Una mirada al islam político. Reseña del libro de Marie Térèse Urvoy: Islamologie et monde islamique.

El mundo católico se enfrenta al problema del islam, sobre todo desde el punto de vista del diálogo interreligioso. La presencia, cada vez más numerosa, de musulmanes en los países de antigua tradición cristiana nos obliga a examinar el mundo islámico también desde el punto de vista netamente social y político; algo distinto, si no contrario, a la perspectiva del diálogo interreligioso. Para hacerlo, los católicos deberán utilizar la Doctrina social de la Iglesia que, por lo tanto, tiene ante sí una nueva tarea, la de examinar la dimensión política de la religión islámica y valorarla, no sólo en relación a la visión política del Occidente cristiano, que puede tener elementos diversos al cristianismo -si bien, de alguna manera, derivan del mismo-, sino precisamente en relación a su cuerpo doctrinal.

Con este fin puede ser útil este volumen, escrito por una gran experta capaz de profundizar en los contenidos de la religión de Mahoma. En el mercado, de hecho, circulan muchos instrumentos sobre el islam, no siempre fehacientes, y que a menudo son el resultado, como máximo, de un buen periodismo. En este caso, en cambio, estamos en presencia de un texto realmente científico.

El libro está dividido en cuatro partes. La primera parte está dedicada a los datos fundamentales y aclara el significado del texto literal en el islam, la noción de persona humana y la naturaleza de la moral islámica. La segunda parte está dedicada a algunos aspectos en especial, como la familia, la economía, la sociedad, la política y la ideología, además del problema del terrorismo, la laicidad y la concepción de los derechos humanos en el islam. La tercera aborda la cuestión de las relaciones entre islam y cristianismo, y el diálogo recíproco. Es importante, en esta parte, el capítulo sobre el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona en 2006. En la última parte se examinan algunos aspectos culturales significativos. A continuación, intentaremos hacer emerger algunos aspectos especialmente interesantes para su comparación con la Doctrina social de la Iglesia.

La ley islámica

El término sharia, o ley islámica, es actualmente muy conocido en Occidente; tanto, que de hecho muchos sistemas jurídicos de países occidentales ya acogen algunos de sus principios. Con la misma frecuencia, a este término se le da una interpretación evolucionista y no fijista, como si no existiera una ley islamica siempre igual, sino en constante evolución en la historia. A este respecto, Urvoy concluye con unos apuntes de gran interés para explicar cómo es posible, hoy, “una vuelta a la sharia” (pp. 17-21). De hecho, en el islam existe una lógica según la cual lo desconocido hay que reconducirlo a lo conocido, es decir, a lo que ha sido revelado o definido por el consenso tradicional. Por esto, en 1923 la constitución egipcia adoptó la fórmula: “el islam es la religión del estado y el árabe su lengua oficial”. Aquí ni siquiera se hablaba de sharia. Pero en 1971 la antigua fórmula fue sustituida por la siguiente: “los principios de la sharia islámica son fuentes fundamentales para la legislación”. Hasta que, en 1982, el texto fue ulteriormente cambiado afirmando que la sharia era “la fuente (por lo tanto, la única) fundamental de la legislación”. Si se intenta profundizar qué es la sharia, se llega a la conclusión que no es otra cosa sino el Corán tomado al pie de la letra. Y esto es comprensible, porque el Corán es la palabra de Dios, y lo que Dios dice no necesita ser detallado porque resulta claro en sí, la revelación coránica está increada y el idioma árabe es la lengua de Dios, lo que significa que es una lengua sagrada y consustancial a Dios, la que Él utilizó para hablar al Profeta, una lengua sub specie aeternitatis. La observación es importante desde el punto de vista político, en cuanto remite a la dimensión literal del libro sagrado “dictado” por Dios y que, por lo tanto, se convierte inmediatamente en político, al incluir prescripciones detalladas a las que hay que obedecer diariamente. No hay distinción entre lo sagrado y lo profano.

El concepto de persona en el islam

La autora también hace unas esclarecedores observaciones respecto al concepto de persona en el islam (pp. 23-44). La concepción cristiana de persona tiene un origen trinitario y, como tal, se ha traducido en el concepto filosófico occidental. Pero para el islam es imposible atribuir a Dios el adjetivo “personal”, porque “el Dios del islam está situado en una dimensión absoluta que impide plantear dicha cuestión” (p. 24). Algunos autores han hablado de una dimensión “personalista” en el Corán y en la tradición profética, y sostienen que la persona se emancipa de la tribu para entrar en la umma, es decir, en una comunidad que transciende el ámbito de una pertenencia tradicional. Además, se responsabiliza a la persona, puesto que deberá presentarse sola ante el juicio divino. Urvoy establece que la palabra individuo está presente en el Corán sólo en dos ocasiones, que estar “solo” ante Dios no evoca necesariamente una cualidad sino más bien una debilidad, que la palabra sachs indica “algo que aparece”, de manera similar al significado originario del término griego prosopon pero que, a continuación, asumió otros significados muy distintos. El texto del Corán, por lo tanto, no permite un “personalismo” islámico. Según Urvoy, el hecho de un Dios que habla a los fieles ha suscitado un interés filosófico relacionado con el problema de la “persona”, pero la filosofía islámica no ha tenido una verdadera influencia en el mundo islámico, ya que la persona ha sido desarrollada por la mística y el derecho, que la ha situado dentro del primado de la comunidad.

La moral

En la primera parte hay también dos capítulos dedicados a la moral y la ética en el  islam, en los que se pone en evidencia la profundad diversidad respecto a la visión católica. En el islam no existe el concepto de naturaleza en el sentido griego y, después, cristiano del término. Abordó el concepto la corriente racionalista de la Mu’tazila, pero no tuvo seguimiento. Al respetar la absoluta transcendencia de Dios, en el islam no existe un derecho natural ni una moral natural (p. 46). “Es la palabra de Dios la que indica lo que se debe hacer o no hacer, lo que hay que alabar o despreciar, es decir, lo que está bien y lo que está mal” (p. 46). “La distinción entre bien y mal está asimilada a la oposición legal de permitido y prohibido”(p. 47). Lo que hace del hombre un valor único en la creación es que, al tener que respetar a Dios, no se dirige primero a sí mismo para consultarse (p. 47); pero en el islam la virtud no se funda en la naturaleza humana, sino que consiste en acoger la revelación de Dios (48): “No existe ninguna virtud como crecimiento ontológico y desarrollo del ser. La moral, como la virtud, es el acto virtuoso. El hombre moral no es quien posee una virtud adquirida, sino quien practica el acto moral” (p. 48). La vida moral es una sucesión discontinua de acciones por lo que se comprende que Dios es un contable velocísimo. Sin embargo, hay más. Dios solo es el autor de los actos humanos y la virtud está fundada de manera intrínseca por la preferencia divina acordada al sujeto. “La virtud islámica no es una propiedad interior del alma; es el estado de un alma despojada de sí misma por sus actos de obediencia” (p. 51).

La moral islámica incluye la taqiyya (disimulación), según la cual los creyentes están dispensados de obedecer a las reglas de la religión si están bajo el peso de la necesidad o ante un peligro.

 

El concepto de comunidad

En la segunda parte del libro, el capítulo XI aborda la noción de comunidad en el islam. Tras la hégira, Mahoma escribió la “Constitución de Medina”, transformando el vínculo tribal en una nueva comunidad (umma). Uno de los hadices más antiguos dice: “He recibido la orden de combatir a los hombres hasta que estos digan: ¡No hay más dios que Alá!!” (p. 144). Se creó una confederación guerrera. Los miembros de la umma son los creyentes, “en los que se ha confiado”, y tiene por lo tanto un significado religioso hecho posible por Alá, que se hace garante del pacto establecido por Mahoma. La Constitución de Medina dice, al principio, que la umma es una comunidad única que excluye a todos los otros (p. 146). La adhesión a la fe en Alá la hace exclusiva y permite la yihad, la guerra común: “la guerra siguiendo el sendero de Alá”. Una legislación casuística permite evitar la pena si la víctima es ajena al grupo. La umma es una solidaridad fraterna con ecos religiosos, y su nombre deriva de umm, madre. Los participantes son hermanos de manera exclusiva. El comentarista Al-Razi dice: “No hay fraternidad si no es entre musulmanes” (p. 147). Dicha fraternidad tenía repercusiones, por ejemplo, en el tema de las herencias: un infiel no puede heredar de un musulmán.

Además de tener un significado exclusivo, la umma tiene uno especial: “Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado; ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios”, dice el Corán. La fraternidad de la umma tiene como fundamento el Libro, el Corán eterno e inmutable que le da un fuerte sentido de pertenencia.

La situación es distinta a la de la Iglesia para los cristianos. La umma, en cambio, es “un estado jurídico directamente querido y decretado por Dios” (p. 148). Aquí la teología se convierte en juridicismo, un orden jurídico que establece que los musulmanes son “una comunidad coherente y agresiva hacia todos los que son ajenos a ella”. Tiene un valor absoluto y de superioridad en la tierra –”sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado”–, asegura una retribución concreta en el paraíso y esto hace que el creyente asuma su conciencia.

Esto explica por qué el abandono voluntario de la comunidad es un crimen capital (p. 149), ya que la ley coránica corresponde al orden público. Cada gran pecado puede ser perdonado, pero este en concreto merece la pena capital y la condena para la eternidad. Actualmente sigue estando prohibido que un musulmán se convierta a otra religión.

La prueba de la cohesión de la umma es el dar-al-islam, el conjunto de tierras donde se observa la ley coránica (p. 150). Hay que entender esto desde el punto de vista político. A esto está  unido el dar-alharb, constituido por las tierras que hay que conquistar con la yihad. No se trata sólo de conseguir conversiones personales, sino del respeto global de los derechos de Dios previstos por el Corán y Mahoma, su profeta. Toda la dignidad del hombre deriva de la voluntad divina. El derecho distingue: hombres y mujeres, libres y esclavos, musulmanes y no musulmanes, asignando un significado privilegiado a la comunidad de los creyentes.

Podemos encontrar una definición completa de la umma en la pág. 152 del libro de Urvoy. De ella es  importante decir que es también un hecho territorial: habita una tierras, las “tierras del islam”; habita una casa, la “casa del islam”; tiene seis ciudades santas, y las primeras entre ellas son La Meca y Jerusalén; vive alrededor de las mezquitas con los minaretes que se elevan hacia el cielo como símbolos del Uno que funda también la unicidad de los musulmanes; se manifiesta con las llamadas diarias de los muecines, las peregrinaciones, las festividades y las oraciones (p. 152). La umma tiene que ver, por lo tanto, no sólo con la religión, sino también con la política, la sociedad y la economía. “La umma es ontológicamente el islam” y prefigura la comunidad que, renovada por el pacto pre-eterno de Dios, se reúne en la unidad de una única sumisión a su Maestro y Señor.

Actualmente, la situación es muy distinta, aunque tiene algo en común: la sumisión a la transcendencia. Son distintas pero son todas “ciudades de Alá, del Corán y de la Ley” (p. 153). De aquí la tendencia a constitucionalizar que el islam es la religión no de Estado, sino del Estado. La sharia empezó a codificarse a partir de los años setenta. Hoy, el derecho islámico está integrado en todos los Estados árabes o islámicos. En los años ochenta cambió la actitud hacia la economía, negando que el préstamo de los bancos árabes sea usura, prohibida por el Corán. Posteriormente nació el problema del velo.

La política

Después de la muerte de Mahoma hubo la división entre los chiíes, los suníes y los yariyies, que se enfrentaron por la cuestión del califato, el jefe supremo del islam. La sede del califato ha estado en Damasco, Córdoba, Bagdad, El Cairo y en 1512 pasó a estar en Estambul donde, en 1924, Mustafa Kemal decretó su fin. El Corán dice: “Obedeced a Alá, obedeced al Mensajero y a aquellos de vosotros que tengan autoridad”. La umma es tanto la comunidad sometida al califa, como la comunidad local; es tanto la comunidad en su totalidad como una parte de ella. Esto complica la situación del poder en el islam, sobre todo en las relaciones entre poderes religiosos y políticos, dado que en el islam no hay una distinción neta entre lo sagrado y lo profano. “El Corán contiene preceptos, individuales y colectivos, conocidos como la propia palabra de Dios” (p. 171).

Razón y fe, la lección de Ratisbona

Es especialmente interesante el capítulo de la tercera parte dedicado al discurso de Benedicto XVI en Ratisbona, ya que aborda el tema de la relación entre fe y razón en el islam (pp. 335-347). En la lección de Ratisbona, Benedicto XVI toca el tema del islam en dos ocasiones. La primera, cuando dice que el autor cristiano reprende al musulmán por querer difundir su fe con la espada. El tema concierne a la cuestión candente de la yihad o guerra santa. El análisis lexical del Corán que realiza Urvoy no deja lugar a dudas de que la sura IX, en el versículo 123, habla no de un combate espiritual, sino físico y bélico (pp. 335-336).

La segunda es cuando el Papa dice que “en cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad”; por esto, “Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría”. ¿Qué lugar tiene la razón en la religión islámica? Tiene un valor instrumental para “comprender” la palabra de Dios, es decir, cuando lee los “signos” de la creación. La razón nunca es considerada como un arbitro o una referencia que vale por sí misma (p. 337). La tradición islámica ha conocido fases de “racionalismo” como el Mu’tazilismo, según el cual el hombre es capaz con su razón de conocer la existencia de Dios y los principios morales fundamentales; sin embargo, fue condenado por la ortodoxia suní, lo que llevó a la negación, a partir de entonces, de la visión constitutiva y no sólo instrumental de la razón. Esta es vista como existencia lógica y se niega que pueda tener un papel de fundamento de la ética: “En el mundo islámico la ética es vista necesariamente con las categoria jurídicas de lo obligatorio y lo prohibido, de lo que es recomendable y lo que es reprensible (la categoría de lo lícito es sólo el simple residuo) y todos está ratificado por el castigo o la recompensa” (p. 339). Nada es obligatorio desde el punto de vista de la razón. Sólo es obligatorio cuando una autoridad superior declara la obligatoriedad. La visión de la razón en la filosofía musulmana de Al-Ghazali (siglo XI) rechazaba cualquier tipo de teodicea, y “la filosofía que se desarrolló posteriormente en la España islámica ya no tuvo ninguna influencia en el resto del mundo islámico” (p. 340). Respecto a la yihad es necesario recordar también la fórmula “ningún contraste en religión” que se lee en la sura II: se ha verificado ampliamente que pertenece al periodo inicial, cuando Mahoma no tenía ningún poder y estaba amenazado (p. 345).

Stefano Fontana

 

Marie Térèse Urvoy, Islamologie et monde islamique [Islamología y mundo islámico], Cerf, Paris 2016