Osservatorio Card. Van Thuan

Dal caos all’ordine. Ermeneutica metapolitica della Dottrina sociale della Chiesa. Di Renato Cristin.

[Nota redazionale] Abbiamo l’onore di pubblicare il testo della Lectio Magistralis del prof. Renato Cristin, docente all’Università di Trieste, tenuta il 12 ottobre scorso all’Atto pubblico di Presentazione della Scuola di Dottrina sociale della Chiesa del Friuli Venezia Giulia. Nell’occasione l’illustre Relatore ha svolto una lettura del testo “Lezioni di Dottrina sociale della Chiesa” (Cantagalli, Siena 2019) dell’Arcivescovo e Vescovo di Trieste Mons. Giampaolo Crepaldi. Il libro costituisce anche il testo di riferimento delle Scuole di Dottrina sociale della Chiesa del nostro Osservatorio.

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La Scuola comincerà sabato 9 novembre prossimo. Sono ancora aperte le iscrizioni. È possibile anche frequentare a distanza. Vedi il programma della Scuola: CLICCA QUI

 

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In Europa, ma per certi aspetti nel mondo occidentale in generale, stiamo vivendo oggi un’epoca particolarmente caotica, nella quale non solo si osserva la sostituzione di forme di vita tradizionali con surrogati che producono un indebolimento della capacità critica, della comprensione della realtà e della coscienza storica, causando così un profondo disorientamento nelle persone e nei popoli, ma si vede anche all’opera un vasto progetto di liquefazione delle strutture fondamentali, originarie e basilari, dell’intera civiltà europea.

Con il termine liquefazione intendo rinviare alla teoria di Zygmunt Bauman, che interpreta la società contemporanea come «società liquida», attribuendo a questa liquidità un valore positivo, corrispondente alle teorie postmoderne della commistione e della decostruzione. Liquido viene contrapposto a solido, facendoci credere che la solidità (intellettuale, etica e pratica) sarebbe un disvalore, un concetto antiquato, inutilizzabile e anche dannoso per il progresso civile, perché essa implicherebbe la solidificazione, la cementificazione sociale, dal momento che sarebbe portatrice di ciò che i postmodernisti-decostruzionisti considerano il nemico del progresso, portatrice cioè dell’identità – il peggiore dei concetti –, a cui invece la visione fluida della società contrappone la mescolanza, vettore della grande trasformazione anti-identitaria e anti-tradizione che il paradigma del politicamente corretto sta tentando di imporre all’Europa.

Ma la società liquida è, in realtà, una società liquidata, che ha consumato il terreno, le fondamenta e le radici, da cui era sorta, e che così facendo è diventata oggi un fantasma della grandezza spirituale e della qualità morale che l’Europa è stata, un ectoplasma della sua identità.

In questa epoca di liquidazione, in cui il migliore offerente ha il maggiore successo a prescindere dalla qualità della propria merce o del proprio pensiero, tutto è confuso: i criteri si affastellano l’uno sull’altro senza discernimento, i princìpi vengono piegati a finalità strumentali; le qualità non vengono più riconosciute e qualsiasi cosa (prodotta dal pensiero o dall’agire) vale qualsiasi altra; i valori vengono denigrati come residui di una concezione identitaria che va superata nel mondo dell’indistinto concettuale e dell’indifferenza morale; il canone occidentale si è incrinato al punto da sgretolarsi; l’ordine, che pure è sempre stato precario e che è stato sconvolto da guerre spaventose e spesso insensate, viene sostituito dal caos sistematico.

In questo contesto in cui l’irreggimentazione burocratica produce, paradossalmente, effetti di caos generalizzato; in cui l’imposizione del paradigma di pensiero e di azione che definiamo politicamente corretto ha generato un pauroso smarrimento di valori consolidatisi lungo secoli di storia; in cui il progressismo radicale, nel quale si uniscono il più brutale laicismo e il marxismo culturale, ha causato una de-cristianizzazione che ha valicato ogni immaginabile processo di secolarizzazione, in un tale contesto, dunque, abbiamo bisogno di ripristinare i concetti di tradizione, di autorità e di identità, per conseguire quel grado di ordine che può rigenerare quei concetti e conferirci quella stabilità, sociale e culturale, storica e strategica, che può permetterci di guardare al destino della civiltà occidentale con una volontà di affermazione e non con un sentimento di declino, di autocolpevolizzazione e di dissoluzione.

E la Dottrina sociale della Chiesa può essere uno dei vettori fondamentali di questa rigenerazione e del recupero dell’ordine smarrito. Che in questo scenario essa sia centrale è ovvio: se centrale continua ad essere, almeno in Occidente e almeno potenzialmente, la Chiesa cattolica e più in generale il Cristianesimo, e se la proiezione concreta della storia occidentale è la società, ovvero ciò che con parole husserliane possiamo chiamare la dimensione socio-culturale del mondo-della-vita, è evidente che l’azione della Chiesa nella società sia uno degli snodi cruciali della nostra esistenza storica e del destino della nostra civiltà.

Per fondare in modo più articolato questa tesi, e per mostrare alcuni aspetti della Dottrina sociale della Chiesa che ritengo decisivi per la nostra realtà attuale, permettetemi di sviluppare un’interpretazione (da qui il termine ermeneutica che compare nel titolo) non direttamente politica (e così si chiarisce il termine metapolitica), ma pienamente sociale e quindi, per essenza, politico-culturale, della Dottrina sociale della Chiesa.

Se concepiamo dunque quest’ultima come un testo, possiamo elaborarne un’ermeneutica che la espliciti nella sua articolazione e nel suo orizzonte di senso. Ogni interpretazione però è un atto che, pur restando all’interno di certe strutture ermeneutiche unanimemente riconosciute e accettate, la rende particolare, non soggettiva nel senso deteriore del termine, ma certamente personale. Lo sforzo dell’interprete dovrà quindi essere quello, a partire dal proprio orizzonte personale, di fondersi con l’orizzonte del testo e con la sua verità. E l’esperienza ermeneutica della verità unisce, come insegna Gadamer, l’autorità del testo con la tradizione in cui l’autore e l’interprete sono inseriti. La conseguente applicazione rappresenta il momento conclusivo del lavoro ermeneutico, quel momento in cui si conclude un percorso e da cui se ne può aprire, successivamente, uno ulteriore.

Ora, poiché la Dottrina sociale della Chiesa non è racchiusa in un testo strettamente codificato, i margini della sua esegesi possono essere più ampi di quelli dell’ermeneutica testuale, e perciò ci si può più facilmente trovare dinanzi a quello che Ricoeur aveva chiamato «il conflitto delle interpretazioni» e quindi dinanzi a divergenze ermeneutiche, a esiti interpretativi differenti, che sono il risultato di differenti punti di vista e sono a loro volta fondamento per ulteriori proiezioni.

Accanto ai cardini morali e religiosi, che suscitano divergenze non per quanto riguarda il loro valore ma nella loro traduzione concreta e contingente, uno dei nuclei centrali di queste esegesi divaricate è costituito dalla dimensione sociale intesa come sfera in cui convergono la politica, l’economia e l’etica.

Si tratta di diversità di lettura che riflettono impostazioni socio-politiche talvolta anche opposte: lo sguardo dell’interprete non è mai svincolato dal proprio orizzonte di esperienza e di idee, e quindi egli sarà sempre pre-orientato nella sua interpretazione. Queste varianti esegetiche sono alla base di utilizzi sul piano della teoria politica e di quella economica, legittimi ma talvolta non rispondenti al dettato stesso della Dottrina sociale della Chiesa, i quali mostrano non solo tendenze diverse su problemi circoscritti o contingenti, ma anche opposte visioni complessive dell’ordinamento sociale e politico. La Dottrina sociale della Chiesa ha tuttavia un contesto di riferimento stabile, il Vangelo della fede cattolica, la Bibbia stessa, che ne dovrebbe determinare la lettura e delegittimare quelle che vi cospirano contro. E si rimane sconcertati, quando è l’apice ecclesiastico a staccare questa cornice dalla sua tradizione, rivendicando, cito a senso, il pragmatismo contro il paradigma.

Si constatano dunque le differenze ermeneutiche e le loro conseguenze sul piano pratico, e tuttavia, come l’ermeneutica ha sempre sostenuto e dimostrato, esiste l’interpretazione migliore, quella che in tutti i suoi aspetti si rivela più adeguata a tutti gli aspetti del testo stesso, oltre che al contesto che lo regge, che nel caso della Dottrina sociale della Chiesa è quello di una tradizione bimillenaria e a un testo sacro che non può essere stravolto senza conseguenze devastanti per l’intero sistema della fede, l’interpretazione che possiamo definire autorevole e che diventa canonica, perché rappresenta il canone ermeneutico di quel determinato testo o di quel dato problema.

E la sistematizzazione dottrinale fornita dalle Lezioni dell’Arcivescovo Monsignor Giampaolo Crepaldi (Lezioni di Dottrina sociale della Chiesa, pubblicato nel dicembre 2018 dall’editore Cantagalli) rappresenta questo canone, perché contiene anche il risvolto della applicazione, non di tipo idealistico o ipotetico, ma di carattere realistico, concreto e realizzabile dal punto di vista del più ampio sistema economico-sociale dell’Occidente nel quale la Dottrina sociale è ovviamente inserita.

Nell’ermeneutica speciale ma non specialistica della Dottrina sociale della Chiesa che tento qui di elaborare, mi concentrerò dunque sul momento dell’applicazione, cioè sulla declinazione di tale Dottrina sul terreno dell’attualità. Ma poiché applicare la Dottrina sociale della Chiesa significa farla vivere costantemente nell’orizzonte di attualità e di finitezza, senza però mai smarrire il fondo di verità e di trascendenza (e quindi di fede) che ne sta alla base, anche l’applicazione più concreta e più pragmaticamente curvata, dovrà sempre avere lo sguardo rivolto alla trascendenza stessa.

Il quadro generale, ma al tempo stesso dettagliato nei suoi vari ambiti tematici, della Dottrina sociale della Chiesa è esposto in forma definitiva proprio nelle Lezioni di Monsignor Crepaldi, e proprio perché esaustivo, quel quadro diventa per noi una base testuale di tale Dottrina, un testo che ne raccoglie princìpi, valori e senso, e che rappresenta dunque il testo generale da cui sviluppare interpretazioni particolari, riferite ad ambiti o temi specifici.

Questa lunga premessa era necessaria per fornire l’orizzonte e la prospettiva della mia interpretazione.

Nelle Lezioni, accanto alla sistematizzazione del metodo e dei fondamenti della Dottrina sociale, Monsignor Crepaldi ci offre un’interpretazione delle sue implicazioni politiche, sempre in conformità con quello che egli chiama «il deposito della fede», quel patrimonio cioè formato e fissato da Scrittura, Tradizione e Magistero.

Ispirandosi ai grandi dottori della Chiesa e ai princìpi enunciati da Giovanni Paolo II (in particolare nell’encliclica Centesimus annus) e da Benedetto XVI (il riferimento principale è all’enciclica Caritas in veritate), Monsignor Crepaldi ha il coraggio, rimarchevole soprattutto nel momento di grande confusione che sta vivendo oggi la Chiesa, di toccare i punti fondamentali della vita sociale in generale e di quella occidentale (o europea) in special modo.

Uno dei molti pregi di questa accurata opera di ricostruzione e rielaborazione teorica consiste infatti nella esplicitazione del rapporto fra la dottrina cristiana e il sistema socio-economico occidentale, o più brevemente: fra Cristianesimo e capitalismo. L’Arcivescovo precisa in forma teorico-teologica il nesso con il mondo della produzione, in tutti i suoi aspetti. Egli pone mano a una materia che, per le sue sfumature etiche, dev’essere trattata con estrema cautela, e lo fa con un’accuratezza e un equilibrio esemplari.

A partire dal quadro dottrinale, chiarito che giustizia non significa redistribuzione, ma solidarietà, dobbiamo pertanto chiederci quali sono le condizioni di possibilità della solidarietà, non come semplice ideale ma come pratica concreta.

Le condizioni materiali che la rendono possibile non sono disgiunte da quelle spirituali o morali. La ricerca della giustizia infatti non deve mai essere disgiunta da quella della verità, e poiché entrambe vanno sempre connesse con la libertà, intesa sia come libero arbitrio conferito da Dio stesso, sia come libertà dell’agire nella società e quindi come libertà personale nelle scelte pratiche, la giustizia va sempre intesa come spinta verso una produzione che sia utile a tutti, che sia cioè funzionale al bene comune nella misura in cui contribuisce alla crescita materiale (oltre che ovviamente spirituale) della società. Giustizia sociale e benessere sono dunque direttamente proporzionali alla crescita economica, e quest’ultima dipende dal grado di libertà complessiva di una società, e dal suo livello di sussidiarietà.

La sussidiarietà, che Monsignor Crepaldi definisce come «la rivendicazione di spazi di libertà responsabile», non ha nulla a che vedere con il sussidio garantito, bensì suscita in ciascuno e a ciascun livello, a cascata, il senso di responsabilità attivo e produttivo. In questo senso, la povertà si supera sia con il lavoro sia con la coscienza della produttività, che sono le due condizioni di possibilità per qualsiasi benessere sociale, in una circolarità virtuosa fra dimensione materiale e sfera spirituale.

Il lavoro, inteso come operosità, come spirito che trasferisce l’idea della trascendenza sul piano storico in una spinta alla realizzazione concreta, alla creatività, alla produzione o, in termini economici, alla imprenditorialità, è uno dei pilastri concettuali su cui si erige la Dottrina sociale.  Nella Centesimus annus, Giovanni Paolo II aveva già fissato la cornice teorica: il rapporto dell’uomo con la terra è determinato dal lavoro, perché, sosteneva il Papa polacco, «è mediante il lavoro che l’uomo, usando la sua intelligenza e la sua libertà, riesce a dominarla e ne fa la sua degna dimora. In tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata con il lavoro. E’ qui l’origine della proprietà individuale». La «destinazione universale dei beni» riguarda dunque l’assegnazione che Dio ha fatto all’umanità e, in secondo luogo, riguarda il buon uso che dei beni si deve fare per far crescere la società, ma non ha nulla a che vedere con la collettivizzazione dei beni che ciascuno si è acquistato grazie al proprio lavoro.

Nell’interpretazione e nella soluzione di questo nodo, che rappresenta un punto cruciale della concezione del mondo espressa dalla civiltà occidentale, Monsignor Crepaldi non ha esitazioni: tutte le risorse, materiali e spirituali, naturali e intellettuali, devono essere valorizzate per sé e nell’insieme sociale, e «il modo per metterle a frutto è il lavoro, il quale legittima la proprietà privata». La redistribuzione forzata della ricchezza è una falsificazione ideologica dello spirito cristiano, perché, prosegue Monsignor Crepaldi, «i beni non sono dati a tutti in fettine uguali, ma sono messi a disposizione di tutti perché tutti vi abbiano accesso con il proprio lavoro, accedendo così alla proprietà privata». E quindi il sistema proprietario inteso come sistema non solo economico ma anche culturale (e perfino, potremmo dire, spingendo il discorso al limite, spirituale) è in piena armonia con il paradigma teologico ed etico del Cristianesimo, perché in esso i talenti che Dio ha assegnato a ciascuno possono essere sviluppati individualmente secondo le capacità e il senso di responsabilità di ciascuno. Perciò «la diffusione della proprietà privata è il modo corretto con cui realizzare la destinazione universale dei beni», perché la destinazione implica la crescita della ricchezza generale grazie all’iniziativa individuale. La teoria socioeconomica espressa da Monsignor Crepaldi, ancorata nella pienezza dell’omiletica cristiana e nel più genuino spirito di bontà e carità, è dunque quanto di più distante dalle fumose e invero anche obnubilanti teorie della decrescita.

E percorrendo questa via egli tocca la questione dello statalismo, il nervo scoperto di tutte le teorie economico-sociali moderne e contemporanee, sia che lo accettino passivamente, sia che lo rifiutino sia che addirittura lo rivendichino: la messa a frutto dei talenti non deve essere inquinata da interventi extrapersonali e quindi «la soluzione non sta nel concentramento nello Stato e nella sua distribuzione, ma nel favorire la partecipazione, tramite il lavoro, alla produzione della piccola proprietà privata». Solo così si può mirare, con buone possibilità di risultato, al bene comune; solo così si può arricchire non solo materialmente ma pure, e soprattutto, spiritualmente la società, la quale prima di tutto, prima cioè di essere una formazione statale, è una comunità vivente che si nutre dello spirito più ancora che della materia; una comunità che respira nella storia, una comunità di persone con i loro valori e la loro identità, con la loro tradizione e le loro aspirazioni, le quali vanno comprese e, nel caso della religione cattolica, riconosciute e valorizzate nella loro funzione fondante e  strutturante.

Come va dunque inteso il concetto di «bene comune», quella nozione così citata ma spesso altrettanto fraintesa? La risposta di Monsignor Crepaldi è articolata e tuttavia perfettamente perspicua: il bene comune esprime in primo luogo «l’ordine naturale delle cose», e a differenza del «progressismo», secondo cui «la costruzione del futuro passa attraverso il rifiuto di un ordine naturale dato», la visione cattolica concepisce il futuro a partire dalla tradizione, la quale, come una forza motrice retrostante, ci fornisce la possibilità di procedere verso il futuro costruendolo sulle solide fondamenta del nostro passato.

Sottolineando i cardini concettuali del bene comune, che sono l’analogicità (o sussidiarietà) e la verticalità, Monsignor Crepaldi esprime un’esigenza che è al tempo stesso esistenziale e trascendente, la necessità cioè di rafforzare sia la prossimità fra le persone nelle loro preoccupazioni quotidiane, sia la cura della trascendenza ovvero l’affermazione del fine ultimo, Dio, punto teleologico fisso in base al quale ordinare i fini dell’uomo nella società, poiché «se manca il fine ultimo, si destabilizzano anche i fini intermedi».

In questa prospettiva che è, nel contempo, teologica e filosofica, psicologica e sociale, storica, culturale e, ovviamente, economica (soprattutto nel senso dell’antica oikonomia, di quell’ordine della casa che sta alla base di tutto l’ordine civile perché riguarda il nucleo originario della civiltà occidentale: la famiglia), il bene comune è principalmente «un bene eticamente finalistico», avversato dal pensiero anti-tradizionalista e anti-identitario, che disconosce non solo il ruolo della tradizione ma anche quello di una prospettiva teleologica dell’essere umano e delle società occidentali in particolare, e che vuole distruggere il rapporto fra ordine naturale e princìpi non negoziabili, fra ordine e civiltà, fra l’ordine e il senso del sacro. Lo sguardo di Monsignor Crepaldi scruta e valuta il presente, ma si proietta in lontananza, perché nella crisi attuale vede il rischio di una caduta futura: «se pensiamo a come oggi il progressismo voglia addirittura cambiare la natura umana, ci rendiamo conto come questa frattura tra fini e ordine naturale sia giunta a piena – e drammatica – maturazione».

Pur non equivalendo al benessere materiale, sul piano sociale concreto il bene comune dev’essere conseguito non solo con la riflessione sul piano spirituale e morale, ma anche con l’azione su quello economico, e quindi secondo il criterio dell’impegno per la produttività, che come abbiamo visto è la declinazione economica della responsabilità etica. Anche su questo punto il ragionamento di Monsignor Crepaldi è coerente e senza equivoci: la logica imprenditoriale «va applicata ad una impresa privata, come a una del terzo settore, come a una di proprietà statale», e se «il titolare di una impresa privata agirà diversamente dal presidente di una cooperativa o dal dirigente di una partecipata statale», perché tali realtà produttive hanno caratteristiche specifiche che le differenziano l’una dall’altra, tutti costoro dovranno agire «in modo ugualmente imprenditoriale». Qui, descrivendo la logica d’impresa, Crepaldi legittima, ancora una volta in sintonia con San Tommaso, il profitto, quel nodo che molti teologi anche contemporanei non hanno risolto e che, anzi, da alcuni di essi viene respinto come un male.

Di conseguenza, bisogna affermare che la Dottrina sociale della Chiesa non rifiuta l’economia di mercato, come invece l’orientamento vaticano di questi ultimi tempi sembra sostenere, ma al contrario ne accoglie il valore per la crescita della società, affermando la necessità di una scelta generale di campo nel quale situarsi. Pur ribadendo l’esigenza di porre sempre l’uomo (la persona) al centro dell’agire economico e l’idea della trascendenza divina come fine spirituale, la Dottrina sociale dichiara che il sistema di mercato non è un avversario della fede cristiana e della Chiesa stessa, bensì è un suo alleato, perché, afferma Monsignor Crepaldi, «non è l’economia a produrre la povertà e non è la povertà economica a produrre la povertà morale, ma il contrario: la povertà morale produce povertà materiale e quindi mette in crisi l’economia».

La grande lezione tomistica è qui fatta rivivere in tutta la sua chiarezza: non solo è lecito, scriveva Tommaso, ma è anche necessario alla vita umana, che l’uomo abbia la proprietà dei beni, perché la proprietà privata stimola una maggiore cura dei beni da parte dei loro proprietari e favorisce una maggiore iniziativa individuale e una maggiore responsabilità personale. La legittimità della proprietà deriva dall’essere prodotta dal lavoro concepito in senso virtuoso, in una prospettiva che salvaguarda l’azione individuale e rispetta i princìpi etici generali. L’utile e il bene non si contrappongono né si escludono a vicenda, ma vengono inseriti in un sistema che, per contrapposizione alla circolarità viziosa della cattiva logica (e della scorretta ontologia), definirei circolo virtuoso fra lavoro ed etica.

Questo punto è, a mio avviso, l’alfa e l’omega di tutta la Dottrina sociale della Chiesa. Ovviamente si tratta di un punto estremamente sintetico, che va poi dispiegato nelle sue varie implicazioni, ma a mio avviso in esso consiste il nucleo teoretico, morale, politico e perfino estetico dell’intera struttura della Dottrina sociale.

Su questa linea per dir così woytiliana, e nella scia lunga tracciata dalla Rerum Novarum di papa Leone XIII, l’enciclica che nel 1891 fondò appunto la Dottrina sociale della Chiesa e nella quale veniva affermato che «lo scopo del lavoro è la proprietà privata», il testo di Monsignor Crepaldi porta il concetto del «diritto naturale alla proprietà privata» a un punto di massima elevazione etica e di grande attualità.

I cattolici europei hanno da sempre vivissima la coscienza della proprietà (basti solo pensare ai contadini, dotati di quello che Sandro Fontana chiamava elogiativamente «l’istinto proprietario»), perché la loro vicenda è una storia di libertà ovvero di ricerca della libertà nella società borghese e non contro di essa. Questo legame di reciprocità essenziale è stato svalutato o in alcuni casi addirittura negato da chi coniuga fede religiosa cristiana e teoria marxista della società, ma si tratta di una forzatura ideologica che disconosce la verità storica dell’Occidente, la quale mostra che la civiltà europea, anche nelle sue strutture economiche, è sorta in simbiosi con la religione cristiana: il sistema delle libertà civili si alimenta nello spirito dal sistema religioso ebraico-cristiano, il quale a sua volta viene difeso e assicurato sul piano storico-sociale concreto dall’azione protettrice svolta dal primo. Difendendo e diffondendo la fede, il Cristianesimo tutela anche la società che ha contribuito a fondare. Reciprocamente la libertà religiosa viene protetta dalla libertà politica e, anche, da quella economica, il cui principio fondamentale è appunto quello della proprietà.

Intaccare il principio della proprietà privata, che secondo Leone XIII è «un diritto naturale» ed «è sancita dalle leggi umane e divine» è la premessa della dissoluzione dell’intero impianto della società umana, perché, conclude Leone XIII, «naturale diritto dell’uomo è la privata proprietà dei beni, e l’esercitare questo diritto è, specialmente nella vita sociale, non pur lecito, ma assolutamente necessario».

Se l’organizzazione sociale è una esigenza imprescindibile di ogni Stato, e se il miglioramento delle condizioni generali di vita dev’essere un obiettivo di ogni Stato e di ogni società, bisogna trovare le migliori condizioni di possibilità per conseguire questi scopi.

La Dottrina sociale della Chiesa offre una risposta praticabile e fruttuosa, mentre, cito ancora la Rerum Novarum, «la soluzione socialista è nociva alla stessa società», perché «troppo chiaro appare quale confusione e scompiglio ne seguirebbe in tutti gli ordini della cittadinanza, e quale dura e odiosa schiavitù nei cittadini. Si aprirebbe la via agli asti, alle recriminazioni, alle discordie: le fonti stesse della ricchezza, inaridirebbero, tolto ogni stimolo all’ingegno e all’industria individuale: e la sognata uguaglianza non sarebbe di fatto che una condizione universale di abiezione e di miseria. Tutte queste ragioni danno diritto a concludere che la comunanza dei beni proposta dal socialismo va del tutto rigettata, perché nuoce a quei medesimi a cui si deve recar soccorso, offende i diritti naturali di ciascuno, altera gli uffici dello Stato e turba la pace comune. Resti fermo adunque, che nell’opera di migliorare le sorti delle classi operaie, deve porsi come fondamento inconcusso il diritto di proprietà privata».

La derivazione rosminiana di questa posizione è evidente, tanto più se si ricordano alcuni passi con cui, intorno al 1845, Rosmini aveva sostenuto il «liberalismo» come «sistema di diritto e insieme di politica», denunciando le «mostruose utopie» dei «comunisti», che sono il «sepolcro di ogni vero liberalismo e di ogni desiderabile progresso», perché «lungi dall’accrescere la libertà alle società e agli uomini, procaccia loro la più inaudita e assoluta schiavitù, li opprime sotto il più pesante, dispotico, minuzioso, immorale ed empio dei governi» (A. Rosmini, Saggio sul comunismo e sul socialismo).

Dalla Rerum Novarum è trascorso più di un secolo, e da quell’epoca si sono verificate molte trasformazioni sociali e politiche, e tuttavia alcune strutture di fondo dell’ideologia social-comunista sono rimaste invariate, nonostante i cambiamenti che pure sono intercorsi nella sua teoria. Perciò, in questo specifico senso, restano valide l’argomentazione e la posizione di fondo di Leone XIII, il quale così affermava: «i socialisti, attizzando nei poveri l’odio ai ricchi, pretendono si debba abolire la proprietà, e far di tutti i particolari patrimoni un patrimonio comune, da amministrarsi per mezzo del municipio e dello Stato. Con questa trasformazione della proprietà da personale in collettiva, e con l’eguale distribuzione degli utili e degli agi tra i cittadini, credono che il male sia radicalmente riparato. Ma questa via, non che risolvere le contese, non fa che danneggiare gli stessi operai, ed è inoltre ingiusta per molti motivi, giacché manomette i diritti dei legittimi proprietari, altera le competenze degli uffici dello Stato, e scompiglia tutto l’ordine sociale».

Già, l’ordine, sociale e individuale, istituzionale, economico e perfino mentale: un fattore tanto essenziale per la società europea e altrettanto trascurato oggi da molte istituzioni di questa società. L’ordine di cui parlo e che ho illustrato in precedenza, lungi dall’essere uno strumento per l’instaurazione di sistemi autoritari, è l’obiettivo di una società autenticamente orientata al bene comune e alla crescita di tutti in un contesto di operosità e di produttività in tutti gli ambiti della vita. E in questo senso l’ordine è al tempo stesso anche la premessa, la condizione di possibilità direbbe Kant, per il conseguimento del bene comune. Infatti, in quanto tale, l’ordine non è arbitrario, perché deriva dal rispetto delle regole civili e dei valori religiosi, e si instaura soltanto in virtù di una visione della società fondata su un sistema a sua volta ordinato o quanto meno tendente all’ordine, fondato sull’intangibilità della proprietà privata e, a cascata, su tutte le sue conseguenze, economiche ed etiche.

In questa chiave, è cruciale una citazione da San Tommaso: «le cose umane si svolgono con più ordine se ciascuno ha il compito di provvedere a una certa cosa mediante la propria cura personale, mentre ci sarebbe disordine se tutti indistintamente provvedessero a ogni singola cosa» (S. Th., II-II, q. 66., a. 2).

Se l’ordine non è dunque un esito contingente, ma una finalità essenziale armonicamente connessa con la ragione divina e con il suo telos superiore, e se esso viene raggiunto meglio quando le persone curano i propri beni anziché affidarli alla cura (o piuttosto all’incuria) collettiva, il sistema economico complessivo non è indifferente per il conseguimento di questo fine, ovvero, in altri termini: non tutti i sistemi economici salvaguardano i princìpi necessari al conseguimento dell’ordine.

E poiché la Dottrina sociale della Chiesa si pone come perno di un equilibrio tra le regole dell’economia e le leggi di Dio ovvero della religione, tra crescita economica e sviluppo spirituale, essa si presenta dunque come un fattore di ordine che contribuisce a evitare il caos o, se già instaurato, a trasformarlo in ordine.

E, infine, poiché il caos attuale non deriva da cause esterne alla nostra società, ma da elementi interni che ne auspicano la disgregazione e la sostituzione, e poiché la Dottrina sociale della Chiesa pensa, vive e agisce all’interno di questa società, nella chiarezza del telos e della trascendenza, nella presenza di Dio vivente, essa può rappresentare l’antidoto a quella malattia del caos che assume le forme dell’autocolpevolizzazione e dell’autodistruzione.

In un’epoca di grandi convulsioni, che non equivalgono alle consuete trasformazioni della storia, ma sono processi di disgregazione delle strutture tradizionali che non vengono sostituite con altre migliori ma, semplicemente, vengono dismesse e abbandonate nell’oceano del caos, la Dottrina sociale della Chiesa è davvero un faro nella notte.

La necessità e l’intangibilità della proprietà privata includono quest’ultima fra i princìpi non negoziabili che la Dottrina sociale della Chiesa difende, a dimostrazione che quest’ultima, da un lato contiene princìpi che sono in stretta sintonia con il liberalismo espresso, solo per citare una figura particolarmente significativa, da Lord Acton, e dall’altro lato è distante sia dal socialismo nel senso pragmatico e specifico del termine quanto sia dall’ideologia marxista in senso teorico e generale, confutando così qualsiasi tentativo, che venga dalla lontana America Latina o dall’epicentro della cristianità, di unire due prospettive inconciliabili.

Ribadire l’intangibilità e la necessità della proprietà privata sembra oggi un pleonasmo, quasi un anacronismo, eppure, poiché stanno riemergendo fantasmi che sembravano dissolti nelle nebbie dell’ideologia o confinati nelle farneticazioni della teologia della liberazione, è necessario ristabilire alcuni fondamenti, alcuni punti fermi, per riaffermare la verità della Dottrina sociale e della civiltà occidentale in generale, e per opporsi al caos, concettuale e sociale, che la riemersione di quei fantasmi ideologici sta generando e addirittura imponendo oggi nel mondo occidentale.

La forzatura della Dottrina sociale della Chiesa in senso, dico così per brevità, comunistico (inteso non tanto nel senso di derivazione marxista, bensì in quello di derivazione pauperistica, e che non ha nulla a che fare con la comunione delle anime), questa forzatura è oggi un rischio costante, perché intorno alla religione cristiana, non sugli aspetti strettamente dottrinari, ma sulle sue implicazioni e applicazioni politiche, si gioca da tanti anni una partita pesante, che ha molti lati: quello religioso in senso teologico, quello ecclesiastico in senso gerarchico-organizzativo, quello sociale in senso pratico-sociale, quello geopolitico in senso strategico globale, quello economico in senso socioculturale, perfino quello elettorale in senso stretto e spiccio.

Se l’egualitarismo è la degenerazione dell’idea di uguaglianza, come il buonismo è la corruzione ideologica del concetto di bontà, o come lo scientismo è l’assolutizzazione dell’idea di scienza, la Dottrina sociale della Chiesa offre la possibilità di ripensare uguaglianza, bontà e scienza in una chiave che è tradizionale e innovativa al tempo stesso, perché segue i valori della tradizione cristiana nel quadro socio-economico del mondo occidentale attuale, del nostro presente esistenziale.

All’opposto, l’economia di mercato genera prosperità e rispetta la libertà personale e politica, perché colloca al centro della società la persona, in tutta la sua creatività e la sua responsabilità. E poiché la dottrina cristiana è la massima valorizzazione spirituale della persona, l’incontro fra cristianesimo ed economia di mercato è non solo un fatto storico ma anche una esigenza morale, come teorizzò già un secolo fa Ludwig von Mises.

Fra mercato e cattolicesimo c’è una consonanza che soltanto la cecità ideologica può respingere: se il mercato, pur entro i limiti dell’umano errore, crea benessere e quindi favorisce il bene comune, e se la dottrina cristiana raccomanda la ricerca del bene comune perché con esso può affermarsi la solidarietà e quindi l’amore, è con l’economia di mercato, grazie alla sua produzione di ricchezza oggettiva, che si può diffondere la solidarietà e quindi la cura verso gli altri. Pur convenendo sulla necessità che la guida spirituale della Chiesa non cessi di sorvegliare e ispirare le anime che, concretamente, devono far muovere l’economia di mercato, risulta chiaro che al di fuori di questo schema vi è soltanto il rischio del regresso sociale e della barbarie spirituale.

Il profitto dunque, essendo il frutto del lavoro, non è un furto, ma una benedizione, perché serve a produrre anche la ricchezza della nazione e quindi il bene delle singole persone, anche di quelle che non guadagnano; l’imprenditore non è, in sé, un filibustiere ma un creatore di benessere; lo Stato deve avere una funzione regolatrice ma non invasiva, permettendo che alla solidarietà si affianchi una efficace sussidiarietà, che è il risvolto sociale della libertà personale. Di tutto ciò è consapevole portatrice la tradizione del cattolicesimo liberale, che nella storia d’Italia ha rappresentato la colonna portante dell’azione dei cattolici nella vita politica e sociale. A questa tradizione si è sempre contrapposta la linea del cattolicesimo social-comunista (il cosiddetto cattocomunismo), ma con scarsi risultati fino ad alcuni anni fa, mentre oggi ha assunto un vigore che la rende protagonista sulla scena italiana ed europea.

Questa linea oggi vincente non può tuttavia imporre una deformazione della Dottrina sociale secondo le proprie convenienze ideologiche, perché, ripeto, quest’ultima non è una teoria antagonista rispetto all’economia di mercato, come lascerebbero intendere posizioni che all’interno della Chiesa stessa promuovono visioni che predicano un egualitarismo che si oppone per principio al mercato e che prelude così a un impoverimento generale, visioni estremistiche e fanatiche che trasformano la solidarietà in espropriazione.

La Dottrina sociale della Chiesa vuole salvaguardare l’economia di mercato come un piano concreto necessario, sostenendone in particolare quella versione più duttile che, a partire dall’esperienza della Germania post-1945, si chiama economia sociale di mercato, retta  da quella teoria dell’ordo-liberalismo che ha il suo apice in economisti, sociologi e politici come Ludwig Erhard e Wilhelm Röpke, entrambi ferventi cristiani (evangelico Erhard, cattolico Röpke), i quali hanno cercato, Erhard sul piano politico e istituzionale, Röpke su quello economico e culturale, di armonizzare la Dottrina sociale della Chiesa con l’economia di mercato.

Fra la teologia della contemplazione e la teologia della liberazione, fra cioè un mero quietismo e un rivoluzionarismo ideologizzato, la Dottrina sociale non offre una soluzione facile, che echeggi cioè parole d’ordine di grande richiamo come la ribellione, il pauperismo, perfino il comunismo; essa ci pone invece dinanzi a un’opzione di grande responsabilità nei confronti del mondo, una scelta di serietà e di umiltà, di sforzo e di compassione, come accade nella fatica imprenditoriale intesa nel suo senso virtuoso e autentico.

Ora, la Chiesa non è una semplice istituzione, è molto di più, è un architrave, una delle assi portanti della civiltà occidentale, un fondamento spirituale su cui si è edificata nei secoli la struttura sociale dell’Europa. Perciò essa deve essere difesa con un’intensità maggiore rispetto a quella con cui si difendono le istituzioni, perché se vacillano o addirittura crollano le istituzioni, si potrà intervenire e agire con fermezza per ricostruirle restituendo così saldezza al sistema, ma se sprofonda la Chiesa, non ci sarà riequilibrio possibile, perché a crollare sarà il sistema stesso. Questa differenza essenziale è ciò che oggi, fra i laici e in una parte dei cristiani, e forse in taluni casi anche all’interno della Chiesa stessa, non si riesce a capire: è vero che lo Spirito soffia dove vuole, ma confida anche nella libertà di giudizio e di azione con cui Dio ci ha creato, e quindi gli uomini hanno la responsabilità di agire nel mondo concreto, nel quale a orientarci è anche la storicità, la coscienza della nostra identità.

Nel mondo storico-sociale la dimensione della trascendenza è sempre intrecciata con l’esistenza, con l’esperienza storica e con la coscienza della finitezza, con l’orizzonte politico e con la sfera pratica. E poiché l’identità occidentale si è formata in un intreccio stretto e fecondo con lo spirito del cristianesimo, e poiché quest’ultimo può vivere solo se vive la sua Chiesa, la vita della nostra identità è strettamente legata a quella della Chiesa, e così anche la vita della Chiesa è connessa a quella dell’identità occidentale. Tertium non datur (e nemmeno terzo mondo, perché in quel caso il cristianesimo e la sua Chiesa diventerebbero altro, per esempio teologia della liberazione).

Se la secolarizzazione spinta alle estreme conseguenze può realizzare uno degli obiettivi principali del marxismo, cioè la distruzione della religione, quella stessa tendenza rischia oggi di distruggere anche la Chiesa, perché la perdita del senso cristiano del sacro e della sua connessa esperienza religiosa può portare allo sgretolamento delle strutture ecclesiastiche.

Le nubi che si addensano oggi all’orizzonte dell’Europa minacciano anche la Chiesa, ma se quest’ultima non riesce ad essere pienamente se stessa, il pericolo diventa sempre più grande e più concreto. Ai nuovi problemi della società contemporanea, dalla crisi economica a quella morale fino a quella migratoria, non si possono fornire soluzioni ispirate a una teologia politica di stampo rivoluzionario e terzomondista, come quelle che si manifestano nel ritorno dell’anti-occidentalismo e nella comparsa dell’immigrazionismo come risposta alla pressione migratoria extraeuropea, o nell’emarginazione della religiosità cattolica tradizionale alla ricerca di nuove frontiere spirituali, che vanno dall’ecologismo all’indigenismo passando per l’apologia della sovversione, come quelle che il Sinodo dell’Amazzonia sta delineando. Queste non sono soltanto risposte sbagliate a problemi che, certamente, sono reali, ma sono anche premesse tragiche di un destino catastrofico.

La coscienza, nella sua struttura morale e gnoseologica, deve guardare non solo al rapporto tra fini e mezzi, ma anche alle conseguenze, personali e collettive, dell’agire, il quale è sempre, nel senso più ampio e più nobile, agire politico. E poiché un orientamento che faccia vacillare la Chiesa implica, come ho detto, il rischio che la Chiesa crolli, un’azione politica che rispecchi la coscienza storica deve porre fra le sue priorità la difesa della Chiesa, in tutte le circostanze nelle quali questa è minacciata. Fra la Chiesa e la civiltà occidentale sussiste un rapporto trascendentale che non può essere disconosciuto né, tanto meno, dissolto. Ma questo rapporto è biunivoco: niente Europa senza la Chiesa, ma niente Chiesa senza la civiltà europea. In altri termini: niente identità europea senza quella cristiana (più precisamente senza l’identità ebraico-cristiana), e niente identità cristiana senza quella europea.

Farò un esempio, basato su recenti cronache e connesse polemiche: a mio avviso, il crocefisso va non solo lasciato nelle aule scolastiche, ma collocato anche in tutti gli altri istituti di formazione, Università comprese, e in tutte le sedi istituzionali, perché i simboli non sono un accessorio contingente nella storia dei popoli, e se un popolo deve poter conservare e sviluppare i propri simboli, è necessario che le istituzioni che lo organizzano, cioè gli Stati, difendano quei simboli. E poiché il crocefisso è uno dei simboli fondamentali della civiltà europea, la sua presenza pubblica è essenziale all’autocomprensione di questa civiltà. Infatti, solo un malinteso (o malintenzionato) laicismo può spezzare quel vincolo essenziale che lega la fede religiosa alla coscienza civile, e che si esprime nel crocefisso, che è simbolo e realtà al tempo stesso.

Che lo Stato e la Chiesa debbano essere distinti è una ovvietà che nessuno vuole mettere in discussione, ed è anzi una conquista della civiltà cristiana stessa, ma che si voglia sradicare il sentimento cristiano nella coscienza di un popolo è un atto che va al di là di qualsiasi distinzione di ruoli tra Stato e Chiesa; è una violenza che ricorda, fatte salve ovviamente tutte le differenze, il tentativo sovietico (e poi anche nazionalsocialista) di eradere il sentimento cristiano distruggendone i simboli.

Su questo problema nevralgico, che solo uno sguardo miope può considerare come una questione di facciata, Monsignor Crepaldi ha espresso nel 2009 un ragionamento esemplare: «l’estromissione dei simboli religiosi dagli ambienti pubblici non è indice di laicità, ma di arroganza del potere politico che vuole imporre una pubblica piazza senza religione. Con la scusa di non discriminare i fedeli di altre religioni si discrimina la religione in quanto tale, la si riduce a fatto privato. Per l’Europa, poi, la religione cristiana è elemento costitutivo della stessa cultura sociale e politica. Senza radici non c’è libertà; senza identità non c’è vero dialogo. […] Il cristianesimo non chiede alla ragione politica di accettare la propria presenza storica solo per motivi storici e culturali – le “radici” europee – ma perché esso aiuta la società ad essere migliore, contribuisce al bene comune, eleva le anime verso quanto è vero e buono: ossia per la sua verità. Il crocefisso rappresenta la verità dell’umano, indica a tutti, credenti e non credenti, i valori della vita e dell’amore. Una ragione politica indifferente alle religioni o che le riducesse a sentimento privato, prima di tutto rinuncerebbe a se stessa, alla sua capacità, laica e razionale, di cogliere la verità delle religioni e nelle religioni» (Mons. G. Crepaldi, Dichiarazione sulla Sentenza della Corte Europea dei Diritti Umani del novembre 2009, con la quale la Corte accoglieva una istanza contraria alla presenza del crocefisso nelle scuole italiane. Quella delibera fu poi totalmente ribaltata nel maggio del 2011, con una Sentenza definitiva che riconosceva invece la legittimità di tale presenza, a testimonianza del radicamento profondo della religione cattolica nella civiltà italiana ed europea).

Riprendendo in conclusione il tema del legame storico e spirituale che unisce l’identità europea nel suo insieme e l’identità cristiana, ritengo che questo nesso vada compreso e valorizzato non solo dalla parte laica, cioè dalla politica, ma anche da quella ecclesiastica, cioè dalla Chiesa. E poiché vi sono segnali di mancata comprensione non solo sul versante laico, ma anche su quello ecclesiastico, bisogna richiamare con forza tutti alle proprie responsabilità, che riguardano la nostra civiltà nel suo insieme.

Questo è, per tornare allo schema ermeneutico, l’orizzonte di sfondo della Dottrina sociale della Chiesa. Al di fuori di questo orizzonte, nel mondo occidentale si disgrega l’ordine nelle sue varie accezioni, cresce il caos e si annuncia il rischio della dissoluzione.

Renato Cristin

 

 

Europa: un evento spirituale. La Lectio del prof. Grygiel alla Giornata della Dottrina sociale della Chiesa

Pubblichiamo il testo integrale della Lectio tenuta dal Prof. Stanislaw Grygiel in occasione della seconda Giornata della Dottrina sociale della Chiesa sul tema: “Europa: riscopri la tua identità”, tenutasi a Milano il 6 aprile scorso e organizzata da La Nuova Bussola Quotidiana e dal nostro Osservatorio. Nella stessa mattinata era intervenuto con una sua Comunicazione anche l’Arcivescovo Giampaolo Crepaldi (vedi qui)

 

Europa, evento spirituale di amore e cultura

È necessario insistere nel ricordare a quelli che cercano di costruire una nuova identità dell’Europa che essa è molto di più di una penisola geograficamente definita oppure un prodotto di economisti e di politici che operano sulla base di trattati e di procedure. L’Europa è un evento spirituale. Fu concepita nella coraggiosa domanda greca sul bene e sul bello della verità e della giustizia e nell’ancor più coraggioso affidamento degli ebrei a Dio, chiamato dai profeti a scendere sulla terra. Da quando invece il fatto che Egli era venuto ad abitare in mezzo gli uomini divise la storia in due epoche, una delle quali fu chiamata da san Giovanni Evangelista epoca delle tenebre e l’altra epoca della luce, l’Europa avviene nelle persone orientate alla sorgente di questa luce, cioè all’Amore per il quale, nel quale e con il quale Dio crea l’universo e la storia che è l’uomo.

L’Amore, che è risposta alla domanda sul senso della vita umana nell’universo, ci ad-viene nel dialogo della memoria con il Passato, cioè nella Tradizione, e nel dialogo con il Futuro, cioè nella speranza. Nel dialogo con l’Amore che è il Principio e la Fine “dell’universo e della storia” (cfr. Redemptor hominis, 1) nasce la visione profetica degli eventi spirituali quali la persona, il matrimonio, la famiglia, la nazione ed anche la Chiesa. La mancanza di tale visione provoca la loro dissoluzione e la morte spirituale (cfr. Pr 29, 18). L’identità degli eventi spirituali non risulta infatti dalle operazioni della ragione (ratio) illuminata dai numeri che vi sono presenti (Cartesio) [1], ma avviene nel dialogo della Trascendenza che seduce e porta l’uomo nel paese dell’Alterità, come Zeus travestito da toro bianco rapisce Europa, la figlia del re di Tiro e Sidone. L’Europa avviene nel nostro ammirare l’Alterità Divina e nella speranza che questa Alterità si stia avvicinando, da Essa ridestata in noi.

Sedotto dalla Trascendenza che gli si rivela in un altro uomo, l’uomo affonda le radici nella Sua Divinità. AdorandoLa, egli entra nel lavoro degli altri uomini nel campo dell’umanità che in tutti si estende. Lo coltiva assieme agli altri come si coltiva la terra, perché come questa terra anch’esso porti un raccolto abbondante. La promessa del raccolto stringe alleanza con la speranza, che dà all’agricoltore la forza interiore, ma che lo trascende ed è indispensabile per la difesa della terra da lui coltivata. È in questo modo che l’uomo crea la cultura. Non bisogna dimenticare che la parola “cultura” ha una provenienza agricola (colo, colere, cultum, significa coltivare la terra). I confini dell’Europa passano allora attraverso la volontà e il cuore degli uomini che sono pronti a dare la vita per ciò a cui lavorano e che attendono come gli agricoltori che coltivano la terra loro affidata, che non si lascia né valutare, né negoziare. La cultura fondata sulla speranza, sulla fede e sull’amore svela la dignità che è stata loro donata e alla cui altezza devono laboriosamente elevarsi, se non vogliono perderla. La libertà di questi tre doni li rende dignità, che passa soltanto per questa terra, senza identificarsi con cosa alcuna su di essa.

Sulla terra staccata dal cielo, il luogo dovuto alla cultura, cioè al coltivare l’umanità, è occupato da ciò che io chiamo produttura. La produttura non conosce il dono con cui l’Amore chiama in modo obbligante l’uomo all’amore laborioso e responsabile. Gli uomini alienati dalla produttura dimenticano di essere chiamati alla libertà che si realizza in un continuo rispondere con l’amore all’amore. Nella produttura ogni uomo ed anche ogni cosa possono funzionare come se fossero ciascuno per proprio conto un assoluto solitario. Gli assoluti di questo genere gettano gli uomini in pasto ai “vitelli d’oro” che si puntellano sulle ideologie totalitarie. Il cinismo paralizzante dei servi dei “vitelli d’oro” si manifestò nelle parole rivolte nel 2017 a Roma dall’allora presidente francese François Hollande al Primo Ministro della Polonia Beata Szydło: “Voi avete i princìpi ma noi abbiamo i soldi!”. In altri termini, “Voi vi curate della cultura, ma siamo noi ad avere in mano la produttura. Non poniamo domande sulla verità, perciò possiamo fare ciò che ci piace!”.

Nel bimestrale “The American Interest è apparso un saggio molto interessante sotto il titolo: Two Princes. Il suo Autore non solo ci introduce nei meandri della politica moderna, ma ci mostra anche la via che conduce fuori del loro labirinto [2]. Analizza due modi di fondare lo Stato e di mantenerlo in vita. Il primo di questi è la politica del Principe di Nicolò Machiavelli, l’altro, diametralmente opposto, è, se così posso dire, la politica del Piccolo Principe di Antoine de Saint-Exupéry. Il Piccolo Principe è preoccupato per la Rosa che è più vicina al suo cuore e che dimora su un lontano pianeta. Grazie all’amore che ad essa lo unisce risponde alla domanda della volpe: “Addomesticami!”[3]. Come direbbe Socrate, la qualità della sua “vita privata” decide della qualità della vita sociale, poiché la vita sociale nasce nella persona appartenente alla Rosa che dimora su quel lontano pianeta.

Il Principe di Macchiavelli crea invece lo Stato piuttosto che la società. Lo crea quindi sulla base non dei legami dell’amore e della coscienza morale, ma sulla ragione calcolante che tratta tutte le rose come se non fossero altro che oggetti da usare e da buttare. Il Principe ha paura, e l’ha a ragione, che le epifanie della verità dell’uomo, come le amicizie, i matrimoni, le famiglie, possano limitare il suo potere. Il Principe ha paura della soggettività dei cittadini. Ha paura di Dio che con la voce della coscienza morale chiama l’uomo a non uscire dalla via d’amore che lo conduce alla verità cercata e allo stesso tempo attesa.

La presenza della Rosa dà alla vita del Piccolo Principe senso e valore. Lo rende libero responsabilmente. Nei legami del suo amore responsabile nascono la nazione e la società idonee alla lotta contro la morale disonesta del Principe di Macchiavelli. La casa del Piccolo Principe (oikos), dove la legge (nómos) nasce dall’amore per la terra (nomós) coltivata per il bene comune che è la sua Rosa, è costituita di ciò che è chiamato oiko-nomia. In essa il Datore della terra (nomós) e delle leggi (nómos) legate con la terra mantiene e salva la vita sia spirituale che biologica dell’uomo. In questa economia non c’è posto per i pretendenti di Penelope, che rendono la casa di Odisseo una taverna del piacere e gridano a Telemaco, che sta per partire alla ricerca del padre: “Scemo! Andiamo a mangiare e bere!” [4]. Il Datore della terra e delle sue leggi si oppone a quelli che, non legati dall’amore per la Rosa, erigono la loro praxis alla dignità di “centro dell’universo e della storia” (Redemptor hominis, 1) e con ciò esiliano persino se stessi dalla terra natia condannandosi alla vita nella miseria propria dei senzatetto, privi della terra e delle sue leggi.

Il Principe non ama le comunità delle persone, poiché non riesce a dominarle, e non riesce a farlo perché non è possibile confutare la verità che si rivela nella reciproca presenza delle persone l’una all’altra e nella loro unione a Dio. Ricordo che alla domanda: Quid sit veritas?, che cosa è la verità?, l’antico anagramma risponde: (Veritas) est vir qui adest, verità è la persona presente a un’altra persona. Questa sempre contemporanea verità, che si rivela nella persona presente a un’altra persona, costituisce per loro un reciproco compito, munus. Vivendo con questo compito, cum munere, esse creano una comunione delle persone, com-munio personarum, nella quale trovano la difesa contro l’ingiustizia. L’ingiustizia accade là dove l’uomo non risponde alla chiamata degli altri: “Addomesticaci!”, né gli altri rispondono alla stessa chiamata che lui a loro rivolge. La persona rende giustizia a un’altra persona rispondendo con l’amore all’amore. La solitudine, effetto della mancanza di fede nell’altro uomo e di amore per lui, costituisce lo spazio dell’ingiustizia il cui fantasma si delinea nella domanda che Cristo pone al termine della parabola sul giudice ingiusto: “Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?” (Lc 18, 8).

L’Europa non diventerà tale domanda sulla verità se non rinascerà come una comunità delle persone, delle amicizie, dei matrimoni, delle famiglie e delle nazioni. Resterà un artificiale insieme di classi-Stato dei vari lacchè che si combatteranno per avere il sopravvento gli uni sugli altri. I valletti alienati non entrano nel lavoro degli altri. Non vivono nel dialogo con il Passato e con il Futuro presenti nella Rosa che dimora su un altro pianeta. Di conseguenza, essi non sono soggetti, si può fare di loro tutto ciò che si vuole. Per poter funzionare i valletti non hanno bisogno che di decreti formali e di procedure che dipendono dai valletti di loro più forti. Tutti questi più o meno potenti staffieri possono essere incatenati a qualsiasi cosa, poiché loro stessi non si sono incatenati al verum, al bonum e al pulchrum, cioè alla verità, al bene e al bello. Hölderlin metteva in guardia contro il qualunquismo delle leggi e delle procedure statuite dalla gente di questo genere:
Le leggi sono buone, tuttavia,
come i denti dei draghi tagliano
e ammazzano la vita
quando le irrigidisce l’infuriato
Villano oppure il re
”. [5]

 

I prìncipi che ingannarono Giovanni Paolo II sull’Europa

Il Principe che detta all’Europa come debba vivere distrugge le radici con le quali essa attecchisce nel cielo della Trascendenza della verità, del bene e del bello. Egli sottomette gli Europei a effimere leggi e procedure cosi da farli dire insieme con il Kirilow dei “Demoni” di Dostoevskij, che “se credono, non credono di credere, e se non credono, non credono di non credere”[6]. In Europa egli spegne la luce della domanda greca (episteme) che chiede alla verità di non nascondersi (a-letheia) dietro le nuvole delle opinioni (doxa). Sono proprio queste nuvole a servire al suo potere “principesco”, mentre la domanda sulla verità e sul bene, che in certo modo già conosce, gli ricorda che il potere non appartiene a lui ma a Colui nel quale zampillano le sorgenti della verità e del bene. Il Principe che cerca di dominare l’Europa non è consapevole del fatto che essa avviene nella venerazione socratica del “Dio ignoto” il cui altare si trova in Atene (cfr. Ap 17, 23) e nella profezia giudaica che aveva annunciato la venuta del Messia sulla terra per vivificarla in modo salvifico con la rugiada mattutina (cfr. Is 45, 8) della libertà di Dio[7].

Il Principe combatte l’Europa che nasce negli uomini che dimorano nel dialogo con il Divino Logos-Persona rimasto in mezzo a loro. Papa Francesco pensava forse a questo, quando ha detto che l’Europa “non è una raccolta di numeri o di istituzioni, ma è fatta di persone”[8]. Chiudendo l’Europa nei numeri e nelle istituzioni, il Principe le sbarra la via del dialogo con la Parola, alla quale si rivolge da un lato la fondamentale domanda greca sulla verità e da un altro lato la profezia di Gerusalemme che annuncia la Sua venuta.

I Greci identificavano la verità con la giustizia, in cui vedevano “la figlia di Zeus”[9]. Alla “figlia di Dio”, diceva Platone, solo l’amico della saggezza (filo-sofos) può avvicinarsi, poiché soltanto lui scorge la verità alla luce del Bene che come il sole sorge nei suoi atti d’amore che rendono giustizia alla verità delle cose. Socrate diceva che “vive peggio /…/ chi ha malvagità nell’anima, e non se ne libera”[10]. Cristo completa: “Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8, 31-32).

Secondo Platone l’uomo e lo Stato seguono le due specie di giustizia e, quindi, anche le due di verità. Una di queste consiste “nella misura, nel peso e nel numero”. La giustizia così determinata la chiamiamo giustizia matematica. Il legislatore e lo Stato regolano questa giustizia “con il sorteggio”, assegnando a tutti parti uguali del pane comune. L’altra giustizia, da Platone ritenuta vera giustizia e alla quale perciò lo Stato non può rinunciare, consiste nel “giudizio di Zeus”. “Agli uomini viene sempre raramente in soccorso, ma per quanto venga in aiuto a Stati e a privati cittadini realizza ogni sorta di beni: al maggiore distribuisce di più, al minore di meno, assegnando all’uno e all’altro quanto è conveniente secondo loro natura”. Lo Stato deve quindi badare a “chi possiede maggiore virtù”[11]. Prendendo umanamente le cose, l’osservanza delle due giustizie è impossibile. Occorre cercare di realizzarle “invocando allora, nelle nostre preghiere, il Dio e la buona fortuna perché dirigano la sorte nella direzione di ciò che è più giusto” [12].

I Greci credevano che l’ingiustizia fosse “figlia della tracotanza” (hybris) [13]. La tracotanza consegue alla convinzione che la ragione umana, dominando i numeri, può dominare tutto [14]. L’uomo gonfio della tracotanza provocata dal suo dominare i numeri, l’uomo che non riconosce le leggi che nascono nell’esperienza dei doveri [15], cioè nell’esperienza della presenza delle altre persone, s’arroga il diritto di decidere la vita e la morte. Ma “è pieno di paura, convulsioni e dolori per tutta la vita”. Non vivendo in timore Dei, ha paura dei più forti di lui, così da non dire la verità persino quando la dice. Non affidato alla giustizia del “giudizio di Dio”, è “povero agli occhi di chi sa contemplare la sua intera anima” [16].

Man mano che in essa viene a mancare il Grande Contenuto, cioè lo spirito d’amore che nella madre unisce la paternità e la figliolanza in una sola cosa, l’Europa degenera in una bastardia spirituale. Di conseguenza quest’Europa si consegna nelle mani dei politici che non si lasciano guidare se non dalla giustizia matematica in vari modi calcolata. I giocatori politici, “partecipando in piccola parte della verità”[17], allontanano gli uomini “dal loro bene e dalla verità” [18] e in tal modo provocano il caos, sommosse e guerre. Ad uno di questi, Callicle, il politico del nihilismo nel “Gorgia” di Platone, Socrate rivolge le parole che se fossero oggi ascoltate in Europa potrebbero restaurare la sua legittimità perduta: “Credo, o carissimo, che sarebbe meglio che la mia lira fosse scordata e stonata, e che lo fosse il coro che io dirigessi, e che la maggior parte della gente non fosse d’accordo con me e mi contraddicesse, piuttosto che sia io, anche se sono uno solo, ad essere in disaccordo con me stesso e a contraddirmi”[19]. Se in Europa fossero al governo dei politici socratici, in essa governerebbe la giustizia della verità che “non si confuta mai”[20].

Tutte le leggi devono condurre alla verità che si rivela nelle persone presenti l’una all’altra. Tutte queste leggi devono difendere le dimore delle persone così da far loro sentire che la loro identità non è affatto minacciata dall’esterno. La via da seguire nel concepire e nel fare queste leggi deve essere tracciata dall’“Introduzione”, prooimon, di Platone. L’“Introduzione”, oggi chiamata Preambolo, dovrebbe introdurre i cittadini nel lavoro delle generazioni passate e con esse concreare le leggi che obbligherebbero al lavoro per il bene comune, cioè per il Futuro. Dovrebbe allora indicare la via che conduce i cittadini alla casa familiare. Platone la intravede nel rispetto dovuto a Dio, ai genitori (tradizione), all’inestimabile anima dell’uomo e alla bellezza del suo corpo. In altri termini, l’“Introduzione” deve parlare della giustizia dovuta alla verità delle persone reciprocamente presenti a sé, che vivono cioè se stesse come un loro reciproco compito (munus).

In caso contrario questa “Introduzione” condurrà gli uomini in sentieri impervi dove ciascuno crea per sé il proprio bene e la propria verità. Gli uomini nei cui nomi e cognomi non c’è la tradizione della famiglia né la speranza che aiuta a permanere nella certezza del senso della vita, provocano una cacofonia in se stessi e nella società. La verità fugge dalla cacofonia, la verità dimora soltanto nella sinfonia che suona nelle persone e tra le persone. Dalle mie parti, alla domanda: “Come ti chiami?”, il bambino risponde indicando la sua casa familiare, come se volesse dire: “Essa è il mio cognome”. Non sono i bambini ad avere “un disaccordo” in sé e a contraddire se stessi, perché loro dimorano nella casa familiare dell’amore, ma sono invece gli adulti che dalla casa familiare si sono allontanati.

L’“Introduzione” alle leggi fondamentali (Costituzione) deve salvaguardare la società perché non perda di vista il punto di riferimento per le proprie azioni e per le leggi che devono servirle[21]. Deve aiutare i cittadini ad entrare nel dialogo laborioso con gli antenati, cioè nella tradizione, e nel dialogo altrettanto laborioso con ciò che ad-viene, cioè nella speranza. Nel Preambolo non si deve dunque parlare delle cose di poca importanza. Esso deve disegnare un orizzonte ideale, dove il cielo s’unisce alla terra, rendendola terra familiare che permette di comprendere l’uomo.

Invano Giovanni Paolo II chiese agli autori della cosiddetta Costituzione Europea del 2003 di anteporle un tale Preambolo. L’avevano ingannato facendogli discorsi basati sulle vuote parole “uguaglianza, libertà e fratellanza”, vuote perché staccate dalla realtà dalla deificata ragione dell’Illuminismo francese. Delle parole vuote la ragione calcolante fa entità economico-politiche puramente matematiche e banalmente prosaiche, nelle quali la vita spirituale si spegne.

I politici che amministrano numeri e cose di poca importanza, non stabiliti sulla domanda fondamentale sul bene comune che sempre si trova davanti a noi, non si danno cura che le leggi da loro statuite riflettano “le divine necessità” stabilite dalla natura che “neppure Dio risulta combattere” [22]. Gli amministratori dei numeri e delle cose di poca importanza si preoccupano del progresso e non del suo contenuto e del suo orientamento. Di conseguenza, invece di creare gli Stati come opere d’arte[23], producono gli Stati-kitsch, in cui i cittadini non possono dimorare poiché in tali realtà le persone non si rivelano.

“È difficile legiferare nell’ambito di questa materia che è stata precedentemente ordinata in tal modo”[24]. Per farlo bisogna avere la visione dello Stato basato sulle fondamenta che trascendono la storia. I politici privi di tale visione creano i Preamboli delle parole corrotte dal saeculum, cioè delle parole il cui contenuto dipende dal tempo che passa, delle parole non fondate nel Logos dell’atto della creazione. L’antropologia corrotta dei politici privi della visione della verità dell’uomo deforma la loro esperienza morale, così da lasciare i cittadini in preda ai “demoni” che li fanno vagare “nella nebbia”[25].

In un mondo di gente frastornata dai “demoni”, “le città non avranno tregua dai mali /…/ e neppure, /…/ il genere umano”. In un mondo così fatto nessuna “città può essere felice, nella vita privata come in quella pubblica”[26]. Gli uomini che non fissano lo sguardo sulla verità che non è possibile non solo separare da Dio ma persino da Lui distinguerla, così che per l’uomo non esista un bene di essa più grande, si mostreranno vili di fronte sia alla morte che alla perdita delle cose che tengono tra le mani. Della loro vigliaccheria contageranno lo Stato[27], così che anch’esso “non sarà mai causa né di grandi beni né di grandi mali”[28]. “Quali discorsi privati /…/ potranno opporsi con successo a costoro?” – Platone chiede e risponde: “Credo /…/ nessuno. No davvero /…/ anzi il solo tentativo sarebbe una grande follia. Non esiste, non è mai esistito e temo non esisterà mai un carattere diverso, che abbia ricevuto un’educazione alla virtù contraria a quella propugnata da costoro; intendo un carattere umano, amico, perché secondo il proverbio facciamo eccezione per uno divino. Occorre infatti essere ben consapevoli che in un simile regime politico, qualunque cosa si salvi e proceda per il verso giusto, si può ben dire che si salva per volontà di un Dio”[29].

Platone scrive con amarezza: “Deploro proprio il fatto che nessuna delle forme di governo attuali sia degna di una natura filosofica”[30], cioè dell’amico della saggezza. Negli Stati amministrati dagli “amanti del potere e delle opinioni”[31] e non della verità e della giustizia, gli uomini come asini, cavalli, buoi “abituati a procedere con grande libertà e fierezza, urtano per la strada chiunque incontrino, se non si scansa, e parimenti ogni altra cosa si riempie di libertà”[32]. In un regime così “democratico” (Platone), “i cittadini sono liberi, la città si riempie di libertà e di franchezza, e c’è la possibilità di fare ciò che si vuole. /…/ Ciascuno potrà organizzare la propria vita come gli pare”[33]. Si possono uccidere gli altri ed anche se stessi a condizione che si vinca quel dio che è il “dolore proprio della paura della morte”[34].

Gli amanti del potere, non conoscendo l’amore del Piccolo Principe per la Rosa e non riconoscendo il fatto che la verità che si rivela nella propria bellezza esige non tanto la giustizia matematica quanto la giustizia “secondo il giudizio di Zeus”, distruggono lo Stato con la loro ira contro questo “giudizio” divino. Con questa ira contro l’amore e contro la sua giustizia, distruggono quei fondamenti dello Stato che sono le amicizie, i matrimoni e le famiglie. “Il principio della nascita di ogni Stato non consiste forse nell’unione e nella relazione coniugale? /…/ Probabilmente, allora, se si stabiliscono per prime le leggi coniugali, risultano ben stabilite ed orientano lo Stato nella giusta direzione”[35]. Lo Stato che si mette al di là del matrimonio, della famiglia e della nazione vieta alla coscienza morale di andare contro la corrente della storia [36], costringe l’uomo a guardare la storia così come se essa fosse “centro” dalla sua vita e della sua coscienza morale. Lo Stato costruito su un falso “centro dell’universo e della storia” può servire a tutto tranne che alle amicizie, ai matrimoni e alle famiglie[37]. In altre parole, colui che non ritorna al Principio dell’Europa invece di edificarla la rovina. Ripeterò le ben note parole di Robert Schumann, che l’Europa sarà cristiana o non ci sarà più.

Il Principio-Persona che è “centro dell’universo e della storia” costituisce il fondamento dell’Europa e il suo bene comune. A ciò che accade in questo Principio l’Europa deve ritornare, come si ritorna alla casa familiare che dà l’identità ai suoi abitanti. Sono loro che, grazie al sapere chi essi siano, creano la cultura, mentre la produttura la fanno i mercenari, nelle cui menti, e talvolta anche sul loro corpo, il Principe marchia i numeri e costringe ciascuno a rispondere con essi alla domanda: “Chi sei?”.

 

Europa salva se uscirà dalla caverna delle opinioni

Il Principe il cui potere è limitato dalla libertà che si manifesta e si realizza nell’appartenenza delle persone l’una all’altra, impone alla società l’uguaglianza che cancella tutte le differenze tra gli uomini, ad eccezione di quelle determinate dai calcoli matematici. Prima di tutto egli nega le due differenze che non gli permettono di pensare l’uomo come egli vorrebbe e di formarlo secondo le proprie “principesche” opinioni. L’una di queste è la differenza ontologica che divide e allo stesso tempo unisce l’uomo con il Creatore, l’altra è la differenza sessuale che anche divide e allo stesso tempo unisce l’uomo con la donna in modo che l’uomo conosca chi egli sia guardando se stesso alla luce della donna – e così la donna alla luce dell’uomo. Il loro comune guardare al cielo ritrova la via che conduce all’ultima, Divina, risposta alla domanda di entrambi: “Chi sono?”.

La negazione di queste due differenze dà mano libera al Principe della modernità nell’imporre agli uomini le identità costruite dai numeri che si trovano nel suo cogito-volo. Il Principe non sa e non vuole sapere che l’uomo è simbolo dell’Uomo [38], cioè che l’uomo è simbolo dell’Alterità nella quale trova la casa familiare che lo definisce e con la quale egli si presenta agli altri. L’uomo porta l’Alterità davanti a sé, come sul palcoscenico l’antico attore portava sul volto una maschera (persona) che rappresentava il personaggio da lui interpretato. La conformità all’Alterità-Persona rende l’uomo dignità, cioè qualcuno che nel continuo conformarsi a questa Alterità ne riceve l’identità personale senza prezzo. Sono le nozze dell’uomo con l’Alterità Divina, che gli porta un nuovo cognome – l’inestimabile dignità.

La lingua latina indica la dignità con la parola dignitas, che proviene dal verbo digno(r), dignare(i), dignatum, riconoscere valore, rispettare. Nel medioevo la parola dignitas significava la persona, cosa che è rimasta fino ad oggi nel Prefatio latino della Messa, come anche la premessa dei ragionamenti. La Dignitas che è la Persona del Dio-uomo costituisce la Prima Premessa, grazie alla quale possiamo pensare sensatamente “l’universo e la storia”. Laddove invece si pensa appoggiandosi su altre premesse, si estende la indignitas, vale a dire l’impudenza ideologizzata e la licenza morale vilmente servile.

La mancanza della dignità fa sì che il Principe delle effimere opinioni non abbia più la forza interiore grazie alla quale sarebbe in grado di dire in pubblico ciò che disse Pericle nel rendere omaggio ai caduti nel primo anno della guerra del Peloponneso, che avevano tramandato ai figli i valori più grandi della vita stessa: “Senza alcuna costrizione nella vita privata, nei rapporti pubblici non trasgrediamo la legge, soprattutto per reverenza verso di essa: ubbidendo ai magistrati in carica e alle diverse leggi: specialmente a quante proteggono gli offesi e a quante, senza essere scritte, recano come universale sanzione il disonore. /…/ Amiamo il bello, ma senza sfarzo; né la cultura c’infiacchisce. La ricchezza è per noi stimolo di attività, non motivo di superbia loquace. E quanto alle ristrettezze della povertà, non il confessarle è umiliante presso di noi, ma piuttosto il non saperle superare lavorando. /…/ Riponete la felicità nella libertà, la libertà nel magnanimo coraggio, e non vi avviliscano i rischi della guerra”[39]. Con la sua impudente paura il Principe delle effimere opinioni contagia la società, sì che anche lei cessa di conquistare e di difendere la libertà contro i nemici fino a dare la vita per essa.

Il Principe del moderno nihilismo e della moderna paura trae origine da Callicle che, dopo aver separato le leggi della natura dalla natura dell’uomo[40], aveva rigettato i valori immutabili, non riconoscendo come bene comune che il benessere. Per tali politici, disse Socrate, i cittadini sono come pivieri ai quali devono essere date in cibo cose piacevoli. Tali politici si danno cura di ciò, che “se molto si versa, sia molto anche quello che se ne va, e che piuttosto grandi siano i fori per lo scolo”[41]. Il loro “populismo” che dà via libera alle voglie delle masse, fa “opposizione”[42] agli amici della saggezza che ritengono come loro primo compito “darsi da fare perché le anime dei cittadini diventino quanto è possibile migliori” e non invece perché aumentino i loro piaceri[43].

Gli amanti del potere che serve i loro interessi privati e le loro opinioni pensano che il governare lo Stato non sia necessità e compito, ma un elevarsi sulla massa. La loro sete di potere porta disgrazie e calamità per lo Stato[44]. Occorre allora, ammonisce Platone, che lo Stato sia governato da uomini giusti, amici della saggezza, e non invece “figli bastardi”. Sfortunatamente la stupidità, immemore della verità alla quale l’uomo appartiene, fa sì che gli uomini in quanto tali e in quanto cittadini “non si accorgono di avere a che fare in qualsiasi circostanza con persone zoppe e bastarde, nel primo caso amici, nel secondo governanti”[45].

L’uomo di Stato, cioè l’amante della saggezza, che non ha paura della morte, lotta con i cittadini, mirando “al meglio e non a ciò che è più piacevole”. Sono sue le parole di Socrate: “Credo di essere uno dei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, l’unico fra i contemporanei che la eserciti”[46].

L’uomo di Stato non si sottomette al totalitarismo della democrazia dei servili valletti che, conformemente alle procedure democratiche, possono fargli persino ciò che hanno fatto a Socrate. Egli riforma “le raccolte di numeri e di istituzioni”, ma si preoccupa molto di più della rinascita delle comunioni delle persone, come il matrimonio, la famiglia, la nazione e, last but not least, la Chiesa. L’uomo di Stato né si vergogna né ha paura di dire che l’Europa rinascerà “in Spirito e verità” (Gv 4, 23-24) oppure cesserà di essere Europa, cesserà di essere dimora della cultura nella quale si vedono e si leggono le Dieci Parole della Verità (Decalogo) incise nel cuore di ogni uomo e nella quale si sta in ascolto della voce che risuona nella venerazione ateniese del “Dio ignoto” (Ap 17, 23), nella profezia giudaica e anche nell’affidamento dell’uomo alla Persona che è “centro dell’universo e della storia”. Se cessa di essere dimora di cultura per le persone, l’Europa si trasformerà in un pascolo di civiltà tecnica per del bestiame.

L’uomo che ritorna al Principio “non è più semplicemente un civis, un cittadino dotato di privilegi da consumarsi nell’ozio; non è più un miles, combattivo servitore del potere di turno; soprattutto non è più un servus, merce di scambio priva di libertà, destinata unicamente al lavoro e alla fatica”[47]. È nell’uomo che diventa domanda fondamentale sulla verità e la cerca, che l’Europa s’integra e rinasce[48].

Parlo di qualcosa d’infinitamente più grande della cosiddetta Unione Europea. Questa non è che una fra le altre organizzazioni “di numeri e d’istituzioni” in Europa. L’Europa  è un evento spirituale.

Parlo dell’ideale dell’Europa, ideale che la trascende e in cui quelli che in essa dimorano devono crescere. Ricordo la risposta data da Platone all’accusa di parlare dello Stato ideale che “non si trova in nessuna parte al mondo”: “Ma forse se ne erge un modello su in cielo, per chi vuole vederlo e fondare se stesso su questa visione”[49].

“L’ideale /…/ non discenderà al popolo
Che non vuole o non può tendere le mani ad esso
/…/
Te lo dirò, in verità: i destini delle nazioni
E le vicende dell’umanità, e il mondo, e il cielo,
E il sole, e i cori delle stelle, e il nucleo del minerale,
E lo spirito!…
…Tutto – riceve la vita dall’Ideale”
[50]

Diventa Europeo colui che, guardando il cielo della verità bella e del bene bello, pone la domanda sulla Prima Premessa del pensare dell’“universo e della storia”, Premessa che dà forma alla sua vita. La dignità dell’Europeo, essendo in lui “immagine e somiglianza” della Prima Premessa, lo conduce fuori della caverna di Platone, dove gli schiavi delle opinioni non sono che frammenti numerati della organizzazione globale “di numeri e d’istituzioni”. Lo conduce verso la democrazia regale delle persone. Nessuna riforma salverà l’Europa. È l’Unione Europea che occorre riformare per renderla più europea. L’Europa – la comunione delle persone che la costituisce – verrà salvata dagli Europei che rinasceranno “in Spirito e in verità” (Gv 4, 23-24), cioè da quelli che desiderano essere perfetti come perfetto è il loro Padre celeste (cfr. Mt 5, 48) e come perfetta è la Santissima Trinità dell’Amore del Padre e del Figlio.

 

 

[1] Ruggero Bacone disse: Qui mathesim scit, potest omnia scire.

[2] Cfr. Jakub Grygiel, Two Princes, in: “The American Interest”, 6. X. 2014.

[3] Cfr. Antoine de Saint-Exupéry, Il Piccolo Principe, VII, VIII, XXI.

[4] Cfr. Omero, “Odissea”, II.

[5]   “Denn gut sind Satzungen aber Wie Drachenzähne, schneiden się Und tödten das Leben, wenn in Zorne sie schärft Ein Geringer oder ein König.”   (F. Hőlderlin, “Hymne an die Madonne. Projekt”, in: “Analecta Hölderliana,”, Band 3, hrsg. Anke Bennholdt, s. 180).

[6] F. Dostojewski, “Demoni”, Warszawa 1958, s. 609.
[7] Il profeta Isaia grida al cielo: Rorate coeli desuper et nubes pluant iustum.
[8] Francesco, Discorso ai partecipanti al Simposio “Ripensare l’Europa”, promosso dalla Commissione degli episcopati della Comunità Europea (COMECE), Roma 2017.
[9] Eschilo, “Coefore”, v. 970-972.
[10] Platone, “Gorgia”, 478 e.
[11] Platone, “Leggi”, 757 b, c.
[12] Platone, “Leggi”, 757 e.
[13] Platone, “Leggi”, 691 c.
[14] Cfr. la nota 1.
[15] Cfr. Arystoteles, „Polityka”, Warszawa 1964, s. 130 i n..
[16] Platone, “Repubblica”, 579, e.
[17] Platone, “Leggi”, 804, b.
[18] Platone, “Gorgia”, 472 b.
[19] Platone, “Gorgia”, 482 b-c.
[20] Platone, “Gorgia”, 473 b.
[21] Cfr. Platone, “Leggi”, 723, 724, 726, 727, 728.
[22] Cfr. Platone, “Leggi”, 818 b, d.
[23] Platone, “Leggi”, 817 b. d-e.
[24] Platone, “Leggi”, 818, e,
[25] Cfr. Aleksander Puszkin, „Biesy”, in: „Lutnia Puszkina””, Warszawa 1949, s. 93-94.
[26] Platone, “Repubblica”, 473 d-e.
[27] Cfr. Platone, “Repubblica”, 485 c, 486 a-b.
[28] Platone, “Repubblica”, 491 e.
[29] Platone, “Repubblica”, 492 d-e, 493 a.
[30] Platone, “Repubblica”, 497, b.
[31] Cfr. Platone, “Repubblica”, 475 e, 479 d-e, 480 a.
[32] Platone, “Repubblica”, 563, c-d.
[33] Platone, “Repubblica”, 557, b.
[34]Cfr. F. Dostojewski, „Biesy” („Demoni”), Warszawa 1958, s. 120.
[35] Platone, “Leggi”, 721, a.
[36] Cfr. Karol Wojtyła, “Pensando patria…”, in: “Tutte le opere letterarie”, Milano 2001, p. 235.
[37] Cfr. Aristotele, “Etica Nicomachea”, 1155 a.

[38] Cfr. Platone, “Simposio”, 191 d.
[39] Tucidide, “La guerra del Peloponneso”, libro II, 37, 40, 43.
[40] Cfr. Platone, “Gorgia”, 483 a-e, 484a-e, 492 a-d.
[41] Platone, “Gorgia”, 494 b.
[42] Platone, “Gorgia”, 513 c.
[43] Platone, “Gorgia”, 503 a.
[44] Cfr. Platone, “Repubblica”, 520, d, 521 b,
[45] Platone, “Repubblica”, 535, c, 536, a.
[46] Platone, “Gorgia”, 521 d. Cfr. anche Platone, “Apologia di Socrate”, 23 c, 30 a, 31 b.
[47] Papa Francesco, cfr. la nota 8.
[48] Cfr. Stanisław Grygiel, „Religia jako czynnik integracji społeczeństwa”, in: „W kręgu wiary i kultury”, Warszawa 1990, s. 71-93.
[49] Platone, “Repubblica”, 592 a-b.
[50] C. K. Norwid, “W pracowni Guyskiego”, in. „Pisma wszystkie”, II, Warszawa 1971, p.194.

 

Europa: fine delle illusioni? Relazione del Dr. Pingani al Convegno internazionale promosso da “Europa Christi” 15 ottobre 2018

Pubblichiamo il testo integrale della relazione tenuta dal dr. Luca Pingani a Varsavia sul tema dell’Europa al Convegno internazionale promosso da “Europa Christi”

 

Europa: fine delle illusioni?

 

L’Osservatorio Internazionale Card. Van Thuân (1) ha recentemente pubblicato il IX Rapporto Internazionale sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo con il seguente titolo: “Europa: la fine delle illusioni” (2). Il volume è stato curato dal Presidente, Sua Eccellenza Mons. Giampaolo Crepaldi, e dal Direttore dell’Osservatorio, il Prof. Stefano Fontana.

A voi tutti porto il loro saluto e ringraziamento, insieme a quello di Alberto Costi, Presidente della Fondazione Incendo (3) istituzione italiana attiva nel campo della formazione dei giovani sulla Dottrina sociale della Chiesa, per averci dato la possibilità di contribuire ad un evento così rilevante e significativo come il II Congresso Internazionale del Movimento “Europa Christi”.

Nella presente relazione affronterò, in modo doverosamente sintetico, lo stato di profonda crisi del “Progetto Europa”, le cause che lo hanno condotto alla condizione attuale e, infine, il ruolo che la Dottrina sociale della Chiesa può e deve assumere nella restaurazione di un contesto europeo rispettoso, a tutti i livelli, dell’uomo e del suo Creatore.

 

Dai Padri cattolici dell’Europa ad una Europa senza Dio

Risulta davvero complesso, se non addirittura impossibile, riuscire a compiere una riflessione articolata sullo stato del “Progetto Europa” senza prendere in considerazione quelli che furono i processi iniziali che ne permisero la nascita e, in particolare, gli uomini politici che ne furono i principali artefici. Il concetto di Europa fu una felice intuizione di uomini cattolici, Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi e Robert Schuman, che, al termine di un drammatico conflitto mondiale, decisero di collaborare per la costruzione di un futuro migliore per tutti gli abitanti del vecchio continente. Se potevano considerarsi sconfitti quei totalitarismi che avevano dato vita al conflitto (nazismo e fascismo) altri, non meno pericolosi, erano già drammaticamente all’orizzonte (capitalismo e socialismo).

Uomini di fede che, consapevoli del periodo storico in cui erano chiamati ad essere protagonisti di scelte difficili, decisero di mettersi al servizio del Bene Comune per dare un futuro diverso all’Europa:

Essi seppero cercare strade alternative, innovative in un contesto segnato dalle ferite della guerra. Essi ebbero l’audacia non solo di sognare l’idea di Europa, ma osarono trasformare radicalmente i modelli che provocavano soltanto violenza e distruzione. Osarono cercare soluzioni multilaterali ai problemi che poco a poco diventavano comuni» (4).

Il progetto dei Padri Fondatori non riguardava però solamente la costruzione di un nuovo sistema politico che permettesse un periodo di pace e di prosperità.

… oltre che vantaggi economici, sociali e di pace intendevano con tale unione anche salvaguardare e dare solidità ai valori umani, morali e spirituali caratteristici della civiltà delle popolazioni del vecchio continente (5).

Viene quindi spontaneo chiedersi a quali valori essi facessero riferimento. Un progetto tanto ambizioso avrebbe dovuto avere solide radici alle quali ancorarsi e che avrebbero permesso al cittadino europeo di orientarsi, con sicurezza, nella nuova Europa che stava nascendo. Un sistema valoriale che avrebbe dovuto accomunare uomini e donne di paesi diversi, con storie, culture e tradizioni diverse.

Adenauer, Robert Schuman e Alcide De Gasperi si assunsero il rischio di intraprendere una rifondazione dell’Europa dalle sue rovine, dall’eredità dell’Occidente carolingio (6).

L’eredità cui fa riferimento l’Arcivescovo Gänswein altro non è che quell’impianto culturale, filosofico e valoriale che trova nelle radici giudaico-greche-cristiane la propria origine ed evoluzione. San Giovanni Paolo II descrisse con sapienza questo “comune denominatore” valoriale e culturale del vecchio continente nella Esortazione Apostolica “Ecclesia in Europa”:

Tali radici hanno favorito la sottomissione del potere politico alla legge e al rispetto dei diritti della persona e dei popoli. Occorre qui ricordare lo spirito della Grecia antica e della romanità, gli apporti dei popoli celtici, germanici, slavi, ugro-finnici, della cultura ebraica e del mondo islamico. Tuttavia si deve riconoscere che queste ispirazioni hanno storicamente trovato nella tradizione giudeo-cristiana una forza capace di armonizzarle, di consolidarle e di promuoverle. Si tratta di un fatto che non può essere ignorato; al contrario, nel processo della costruzione della «casa comune europea», occorre riconoscere che questo edificio si deve poggiare anche su valori che trovano nella tradizione cristiana la loro piena epifania. Il prenderne atto torna a vantaggio di tutti (7).

I Padri Fondatori avevano piena consapevolezza che l’unico modo per rendere armoniosa, proficua e reale la convivenza e la crescita dei diversi popoli che costituivano la nascente Europa era quello di riconoscere e rendere ancora più evidente una unica identità già presente e incontestabile: quella cristiana.

… si deve ancora affermare che l’identità europea è incomprensibile senza il Cristianesimo, e che proprio in esso si ritrovano quelle radici comuni dalle quali è maturata la civiltà del vecchio continente, la sua cultura, il suo dinamismo, la sua operosità, la sua capacità di espansione costruttiva anche negli altri continenti; in una parola, tutto ciò che costituisce la sua gloria (8).

Queste radici, che hanno caratterizzato l’Europa lungo il corso dei secoli, hanno permesso l’affermazione di principi e valori attorno ai quali i cittadini possono ritrovarsi insieme e collaborare dando un contributo per la loro affermazione e consolidamento.

Per dare nuovo slancio alla propria storia, essa [l’Europa] deve «riconoscere e ricuperare con fedeltà creativa quei valori fondamentali, alla cui acquisizione il cristianesimo ha dato un contributo determinante, riassumibili nell’affermazione della dignità trascendente della persona umana, del valore della ragione, della libertà, della democrazia, dello Stato di diritto e della distinzione tra politica e religione» (7).

San Giovanni Paolo II declina e specifica ulteriormente questi valori nel messaggio che inviò, nel 2002, a partecipanti al Convegno “Verso una Costituzione Europea?”:

… la dignità della persona; il carattere sacro della vita umana; il ruolo centrale della famiglia fondata sul matrimonio; l’importanza dell’istruzione; la libertà di pensiero, di parola e di professione delle proprie convinzioni e della propria religione; la tutela legale degli individui e dei gruppi; la collaborazione di tutti per il bene comune; il lavoro considerato come bene personale e sociale; il potere politico inteso come servizio, sottoposto alla legge e alla ragione e “limitato” dai diritti della persona e dei popoli (9).

Da San Giovanni Paolo II in poi tutti i pontefici hanno dedicato energie, con perseveranza e dedizione, affinché le radici cristiane fossero pienamente valorizzate e potessero trovare spazio anche in documenti ufficiali come la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea o la Costituzione Europea (Trattato).

Da parte sua, la Chiesa Cattolica è convinta che il Vangelo di Cristo, che ha costituito elemento unificante dei popoli europei durante molti secoli, continui a rimanere ancor oggi una inesauribile fonte di spiritualità e di fraternità. Il prenderne atto torna a vantaggio di tutti e il riconoscere esplicitamente nel Trattato le radici cristiane dell’Europa diventa per il Continente la principale garanzia di futuro (10).

Gli appelli però risultarono vani in quanto nel preambolo della Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione Europea è presente solamente un breve passaggio relativo al patrimonio spirituale e morale dell’Europa

I popoli europei nel creare tra loro un’unione sempre più stretta hanno deciso di condividere un futuro di pace fondato su valori comuni. Consapevole del suo patrimonio spirituale e morale, l’Unione si fonda sui valori indivisibili e universali di dignità umana, di libertà, di uguaglianza e di solidarietà… (11)

mentre la Costituzione europea non arriverà addirittura mai a compimento a causa degli esiti dei referendum svolti in Francia e Belgio. Ma se alla base della nascita dell’Europa vi sono stati i valori legati alle radici e alla tradizione cristiana, come è stato possibile giungere al loro rinnegamento e addirittura ad una Europa che sempre più si professa “senza Dio”? Questo è avvenuto poiché, nella realtà dei fatti, la genesi culturale dell’Europa non è stata affidata alle radici greco-giudaico-cristiane ma al Manifesto di Ventotene (12) e a tutta quella corrente culturale che ne ha sotteso la nascita, lo sviluppo e l’attuale permanere nelle stanze dei palazzi del potere.

Questo documento è infatti figlio della visione illuministica, elitaria, che parte dall’alto e che vuole rieducare i popoli “costringendoli” a partecipare – meglio se passivamente – al nuovo progetto. Era anche un documento assolutamente laico e totalmente orizzontale, il che spiega perché, in seguito, dall’orizzonte dell’Unione Europea è sparita la religione, specialmente la religione cattolica, e perché non sia stato accettato il pressante invito di Giovanni Paolo II (13).

Molto spesso si sentono interventi di politici che invocano un ritorno dell’Europa alle origini non rendendosi conto che proprio all’origine dell’Europa si verificò una drammatica sostituzione di cui ancora oggi paghiamo le conseguenze e che rischia di condizionare il nostro futuro: sostituire l’identità cristiana dell’Europa con l’ideologia dei lumi e della rivoluzione francese.

Prevalse l’Europa dei Lumi, prevalse la “ragione strumentale”, prevalse il convenzionalismo dei diritti umani, prevalse l’accentramento e la normalizzazione dall’alto, anziché la sapienza politica della costruzione articolata e sussidiaria dal basso (14).

Nel Manifesto di Ventotene vengono espressi principi che sono in netta contraddizione con la visione antropologica dell’uomo e l’insegnamento sociale che proviene dal Magistero della Chiesa. Il prof. Alfredo Mantovano, che ha curato un intero capitolo del IX Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa del mondo (15),  ne definisce i tratti salienti in modo sintetico ma molto efficace riportandone degli stralci dal documento originale:

…la rivoluzione europea, per rispondere alle nostre esigenze, dovrà essere socialista; … la proprietà privata deve essere abolita, limitata, corretta, caso per caso, non dogmaticamente in linea di principio; … nelle epoche rivoluzionarie, in cui le istituzioni non debbono essere amministrate, ma create, la prassi democratica fallisce clamorosamente; … il popolo ha sì alcuni bisogni fondamentali da soddisfare, ma non sa con precisione cosa volere o cosa fare; … la metodologia politica democratica sarà un peso morto nella crisi rivoluzionaria; … attraverso questa dittatura del partito rivoluzionario si forma il nuovo stato e attorno a esso la nuova democrazia (12).

L’Europa descritta e sognata dal Manifesto di Ventotene è divenuta oggi, per molti aspetti, realtà e non stupisce come autorità politiche internazionali e capi di stato (Emma Bonino, Angela Merkel, François Hollande, Giorgio Napolitano, Matteo Renzi) (16,17) ancora oggi gli rendano omaggio, pubblicamente, esaltandone la grandezza e la capacità di visione prospettica.

 

“L’Europa, costruita sulla fede in Cristo, è ora in un periodo di tranquilla apostasia” (18)

L’attuale situazione del “Progetto Europa” è il risultato di una ottusa sordità verso i numerosi moniti che tutti i Pontefici, dagli anni ottanta in poi, hanno rivolto alla classe politica dirigente così come a tutti gli uomini di buona volontà. Già nel lontano 1988, San Giovanni Paolo II mise in guardia dalla deriva di una Europa in cui Dio veniva sempre più escluso dalla vita pubblica:

Tutte le correnti di pensiero del nostro vecchio continente dovrebbero riflettere su quali oscure prospettive potrebbe condurre l’esclusione di Dio dalla vita pubblica, di Dio come ultima istanza dell’etica e garanzia suprema contro tutti gli abusi del potere dell’uomo sull’uomo (19).

Anche Benedetto XVI non ha mancato di fare sentire la sua sapiente voce quando, in occasione del Congresso promosso dalla Commissione degli Episcopati della Comunità Europea ha sottolineato come l’Europa sia portatrice di una apostasia che la sta snaturando e trasformando in qualcosa di diverso dalle intenzioni dei suoi Padri Fondatori.

Se, in occasione del 50.mo dei Trattati di Roma, i Governi dell’Unione desiderano “avvicinarsi” ai loro cittadini, come potrebbero escludere un elemento essenziale dell’identità europea qual è il Cristianesimo, in cui una vasta maggioranza di loro continua ad identificarsi? Non è motivo di sorpresa che l’Europa odierna, mentre ambisce di porsi come una comunità di valori, sembri sempre più spesso contestare che ci siano valori universali ed assoluti? Questa singolare forma di “apostasia” da se stessa, prima ancora che da Dio, non la induce forse a dubitare della sua stessa identità? (20)

Lo stesso Papa Francesco nella sua visita al Parlamento Europeo non ha mancato di sottolineare come, nel dibattito pubblico, la questione antropologica e dei valori che la sottendono ha lasciato spazio ad altri elementi decisamente meno fondativi:

Si constata con rammarico un prevalere delle questioni tecniche ed economiche al centro del dibattito politico, a scapito di un autentico orientamento antropologico (21).

L’Europa di oggi ha deciso di relegare Dio ad un ruolo “privato” e di escluderlo da quello “pubblico” ritenendo che la sua presenza sia superflua e anzi d’intralcio per l’uomo moderno che è in grado da solo di stabilire ciò che è bene e ciò che male. L’esito di questa tendenza auto deterministica è tanto allarmante quanto drammatica.

  • I diritti individualistici

Se non esiste un impianto valoriale di riferimento allora ciascun uomo può ritenersi autorizzato a richiedere per sé tutto ciò che ritiene opportuno, in uno slancio di perpetuo egoismo. Egli è quindi caratterizzato da una sete insaziabile di diritti affinché la sua sete di desideri possa essere placata. In realtà questa sete è però destinata ad aumentare, sempre, poiché ad ogni nuovo diritto ottenuto ne sorgerà un altro ulteriore da richiedere. È il vortice dei diritti tossici che avvolge l’uomo che pensa di vivere la propria libertà circondandosi di diritti individualistici ed egoistici.

Vi è infatti oggi la tendenza verso una rivendicazione sempre più ampia di diritti individuali – sono tentato di dire individualistici -, che cela una concezione di persona umana staccata da ogni contesto sociale e antropologico, quasi come una “monade” (μονάς), sempre più insensibile alle altre “monadi” intorno a sé. Al concetto di diritto non sembra più associato quello altrettanto essenziale e complementare di dovere, così che si finisce per affermare i diritti del singolo senza tenere conto che ogni essere umano è legato a un contesto sociale, in cui i suoi diritti e doveri sono connessi a quelli degli altri e al bene comune della società stessa (21).

L’uomo dei diritti individualisti diventa quindi schiavo dei suoi desideri e si trova costretto a rifiutare tre sue essenziali componenti, che lo costituiscono ma allo stesso tempo costituiscono per lui una zavorra insostenibile nella perpetua corsa al raggiungimento di nuovi diritti: il senso del dono, l’accoglienza e la propria vocazione.

Perché credo che ciò che caratterizza la modernità sia il risentimento per tutto ciò che si presenta come dato. E che non ci sia salvezza per noi tutti se non nell’abbandono di questo risentimento, ovvero nel ritorno alla gratitudine. Ma questa è una disposizione d’animo che ci risulta particolarmente difficile, da quando viviamo in un mondo senza Dio. Cioè davanti a un dato senza il Donatore (22).

L’uomo “dei diritti” non vuole riconoscere il proprio passato, la propria tradizione e tutta la tradizione culturale che gli è stata data in dono. Al contrario pretende di distaccarsi da essa per ottenere ciò che lui ritiene utile per sé stesso. Per questo motivo scompare quindi la gratitudine per quanto è stato ricevuto (ad esempio l’educazione, i principi e i fondamenti valoriali) e compare l’astio e l’aggressività per poter ottenere ciò che si desidera.

Nel momento in cui l’uomo è orientato alla ricerca del riconoscimento dei propri diritti allora non sarà in grado di poter accogliere istanze di altri. La priorità è legata unicamente al suo desiderio e non potrà essere “disponibile” ad altri poiché correrebbe il rischio di vedersi rifiutare le sue richieste a favore di quelle di altri. Il filosofo austriaco Martin Buber scrisse in “Separazione e Relazione”:

L’autentico dialogo e quindi ogni reale compimento della relazione interumana significa accettazione dell’alterità. […] L’umanità e il genere umano divengono in incontri autentici. Qui l’uomo si apprende non semplicemente limitato dagli uomini, rimandato alla propria finitezza, parzialità, bisogno di integrazione, ma viene esaudito il proprio rapporto alla verità attraverso quello distinto, secondo l’individuazione, dell’altro, distinto per far sorgere e sviluppare un rapporto determinato alla stessa verità. Agli uomini è necessario e a essi concesso di attestarsi reciprocamente in autentici incontri nel loro essere individuale.

È nella relazione sincera che l’uomo riconosce di essere limitato, imperfetto e desideroso di accogliere e di essere accolto dal prossimo che gli sta vicino. Tutto questo può esistere in una “società dei diritti”? No, perché l’uomo è proiettato verso il superamento e la sottomissione del prossimo ai propri desideri: il prossimo diventa quindi uno strumento del proprio egoismo oppure un ostacolo da rimuovere.

L’autodeterminazione che caratterizza l’uomo dei diritti non può infine lasciare spazio alla bellezza di una chiamata, la propria vocazione, che richiede disponibilità, responsabilità e umiltà.

La vocazione non è frutto di un progetto umano o di un’abile strategia organizzativa. Nella sua realtà più profonda, è un dono di Dio, un’iniziativa misteriosa e ineffabile del Signore, che entra nella vita di una persona seducendola con la bellezza del suo amore, e suscitando di conseguenza un donarsi totale e definitivo a questo amore divino (23).

La perdita del significato della propria vocazione rappresenta probabilmente una delle conseguenze più drammatiche della società dei “diritti tossici” dove viene tolta all’uomo la sua componente trascendente e viene eletta l’emotività a criterio di giudizio della realtà.  Ogni uomo chiede solamente per sé: è la società dell’egoismo dove anche l’affettività e la sessualità diventano strumenti di piacere egoistici, distolti da una logica di dono e di reciprocità. La vocazione invece è completamente l’opposto: con la vocazione l’uomo accetta di divenire strumento nelle mani di Dio per la costruzione del Bene Comune: dall’uomo che pone al centro sé stesso (la società dei di diritti) all’uomo che pone al centro Dio (la vocazione come strumento di costruzione della Città di Dio).

  • La politica come strumento di soddisfazione per i diritti individualistici

Nell’Europa di oggi la politica ha abbandonato il suo ruolo di strumento per la costruzione del Bene Comune ma ha deciso, al contrario di ridursi al ruolo di mera “tecnica”.

Ma nei fatti è stata quella logica a prevalere, con i caratteri della politica come tecnica, della potestas come realtà non moralmente ordinata, della legge positiva priva di riferimenti ad un ordine giuridico obiettivo e l’impossibilità di valutare le pretese del potere alla luce dei criteri diversi da quello della volontà del potere stesso (13).

La politica ha abbandonato il suo ruolo nel momento in cui ha permesso che la democrazia divenisse uno strumento meramente procedurale utile solamente per garantire una nuova elezione e un nuovo seggio al politico di turno. La democrazia non è quindi più un sistema di “governo del popolo” ma uno strumento per “accontentare il popolo” che in modo sempre più avido avanza richieste per la soddisfazione del proprio egoismo.

Avviene così che, da una parte, i cittadini rivendicano per le proprie scelte morali la più completa autonomia mentre, dall’altra, i legislatori ritengono di rispettare tale libertà di scelta formulando leggi che prescindono dai principi dell’etica naturale per rimettersi alla sola condiscendenza verso certi orientamenti culturali o morali transitori, come se tutte le possibili concezioni della vita avessero uguale valore (24).

Questa situazione ha portato ad un duplice paradosso che riguarda l’impegno dei cattolici in politica. Da un lato il relativismo si è talmente insinuato nella quotidianità che la partecipazione alla vita pubblica dei cattolici viene ritenuta da molti una forma antidemocratica poiché non è volta al soddisfacimento dei desideri dei cittadini. Quei cattolici impegnati in politica che decidono, pregevolmente, di mantenersi ancorati ai principi originati dalla Legge Morale Naturale Universale vengono dipinti come dei despoti che negano dei diritti a dei cittadini.

Dall’altra parte è sempre più presente la visione dicotomica dell’essere cattolici impegnati nel sociale: una dell’ambito pubblico e una dell’ambito privato. In questa prospettiva la propria vita di fede viene relegata all’ambito personale e non deve “contaminare” quello pubblico. Questa scissione, figlia anch’essa del relativismo, porterà l’uomo ad una lacerazione continua e ad un profondo senso di insicurezza perché ogni volta dovrà chiedersi a quale delle sue “due vite” dovrà fare riferimento per prendere una posizione.

Il Magistero è chiaro su questa dinamica e difficilmente lascia spazio ad interpretazioni:

Nella loro esistenza non possono esserci due vite parallele: da una parte, la vita cosiddetta «spirituale», con i suoi valori e con le sue esigenze; e dall’altra, la vita cosiddetta «secolare», ossia la vita di famiglia, di lavoro, dei rapporti sociali, dell’impegno politico e della cultura. Il tralcio, radicato nella vite che è Cristo, porta i suoi frutti in ogni settore dell’attività e dell’esistenza (25).

Le conseguenze della deriva della politica in Europa sono sotto gli occhi di tutti: crollo demografico, manipolazione e controllo della vita umana alla nascita, attuazione di politiche eutanasiche verso tutte le fasce della popolazione, sostegno ed esportazione delle pratiche legate all’aborto in altri paesi, politiche migratorie incoerenti e distanti dalla ricerca di un reale interesse dei migranti stessi, deriva sempre più individualistica della società e quindi una sempre maggiore solitudine dei suoi membri e una sempre più crescente insoddisfazione verso le istituzioni e chi è chiamato a rappresentarle.

In uno scenario così complesso e drammatico, quale ruolo può avere per il futuro dell’Europa la Dottrina sociale della Chiesa?

 

Il peccato ha la sua radice nella disobbedienza della creatura nei riguardi del Creatore e Padre e ha il suo frutto nella morte (26)

San Giovanni Paolo II è stato sicuramente uno dei pontefici che maggiormente ha saputo valorizzare e incrementare il magistero dottrinale nel contesto del sociale. Uomo del suo tempo, ha saputo guardare e leggere con attenzione e paterna sensibilità nel cuore dell’uomo. Un cuore preda dei suoi desideri egoistici, incapace di porsi in relazione con i suoi fratelli e sempre più orientato alla malefica necessità di pensare di essere fine a sé stesso e quindi padrone e tiranno della propria vita. San Giovanni Paolo II ha più volte presentato la Dottrina sociale della Chiesa come uno strumento indispensabile per l’uomo di oggi per poter continuare ad essere testimone attivo e fedele del lieto annuncio.

Nell’Esortazione Apostolica post-sinodale «Ecclesia in Europa» San Giovanni Paolo II sottolineò l’importanza della Dottrina sociale in modo chiaro e senza possibilità di incomprensioni:

Nel costruire la città degna dell’uomo, un ruolo ispiratore va riconosciuto alla Dottrina Sociale della Chiesa. Attraverso di essa, infatti, la Chiesa pone al Continente europeo la questione della qualità morale della sua civiltà. Essa trae origine dall’incontro tra il messaggio biblico con la ragione da una parte, e i problemi e le situazioni riguardanti la vita dell’uomo e della società dall’altra (7).

Se una svolta può essere chiesta all’attuale “Progetto Europa”, allora essa deve imprescindibilmente passare anche attraverso il sapere magisteriale della Dottrina sociale. Non vi potrà essere un’Europa veramente in pace e veramente libera senza il sapere sociale offerto all’uomo dalla Chiesa.

In particolare, vi sono due aspetti della Dottrina sociale della Chiesa che possono e devono essere offerti all’uomo contemporaneo perché possa avere la possibilità di meditarli e di farne tesoro: l’essere strumento di evangelizzazione e l’appartenenza alla teologia morale.

 

L’importanza dell’evangelizzazione

Sin dal 2003 con San Giovanni Paolo II

Dall’Assemblea sinodale è emersa, chiara e appassionata, la certezza che la Chiesa ha da offrire all’Europa il bene più prezioso, che nessun altro può darle: è la fede in Gesù Cristo, fonte della speranza che non delude, dono che sta all’origine dell’unità spirituale e culturale dei popoli europei, e che ancora oggi e per il futuro può costituire un contributo essenziale del loro sviluppo e della loro integrazione. La sorgente della speranza, per l’Europa e per il mondo intero, è Cristo, «e la Chiesa è il canale attraverso il quale passa e si diffonde l’onda di grazia scaturita dal Cuore trafitto del Redentore» (7).

fino a Papa Francesco

Alla rinascita di un’Europa affaticata, ma ancora ricca di energie e di potenzialità, può e deve contribuire la Chiesa. Il suo compito coincide con la sua missione: l’annuncio del Vangelo, che oggi più che mai si traduce soprattutto nell’andare incontro alle ferite dell’uomo, portando la presenza forte e semplice di Gesù, la sua misericordia consolante e incoraggiante (4).

abbiamo tutti avuto più volte la possibilità di ascoltare l’esortazione dei pontefici affinché la stessa Chiesa si adoperasse per una nuova evangelizzazione dei popoli dell’Europa. La Dottrina sociale della Chiesa è, prima di tutto, uno strumento di evangelizzazione a servizio dell’uomo e può quindi rappresentare un utile strumento nel cammino di evangelizzazione che ci è stato chiesto.

 La Dottrina sociale della Chiesa ha di per sé un valore di uno strumento di evangelizzazione, in quanto tale essa annuncia Dio e il mistero di salvezza in Cristo a ogni uomo e, per la medesima ragione, rivela l’uomo a sé stesso. In questa luce e solo in questa luce, essa si occupa del resto (27).

Il primo compito dei cattolici nella società non è quello di porsi l’obiettivo di risolvere tutti i problemi che si troveranno ad affrontare (etici, politici, morali o economici) ma piuttosto la loro preoccupazione dovrà essere quella di “attingere alla luce di Cristo”: in questo modo potranno poi affrontare tutte le “oscurità” presenti nella società in cui vivono per poterli risolvere nel miglior modo possibile. La Dottrina sociale della Chiesa appartiene alla Chiesa fin dall’inizio e non l’ha poi mai abbandonata questo poiché la Chiesa non può non annunciare Cristo nelle realtà temporali.

Tuttavia, nell’età moderna, soprattutto dopo la l’era dei lumi e della rivoluzione francese, essa ha assunto un carattere speciale. Ciò è avvenuto quando si è resa necessaria una “nuova evangelizzazione” a cui la Dottrina sociale della Chiesa viene chiamata a adoperarsi senza esitazione alcuna:

La «nuova evangelizzazione», di cui il mondo moderno ha urgente necessità e su cui ho più volte insistito, deve annoverare tra le sue componenti essenziali l’annuncio della dottrina sociale della Chiesa, idonea tuttora, come ai tempi di Leone XIII, ad indicare la retta via per rispondere alle grandi sfide dell’età contemporanea, mentre cresce il discredito delle ideologie. Come allora, bisogna ripetere che non c’è vera soluzione della «questione sociale» fuori del Vangelo e che, d’altra parte, le «cose nuove» possono trovare in esso il loro spazio di verità e la dovuta impostazione morale (27).

Se il Manifesto di Ventotene e l’ideologia dei lumi hanno di fatto cercato, e tutt’ora cercano, di realizzare una “Europa senza Dio”, in cui i problemi vengono risolti solamente dal delirio di onnipotenza e autodeterminazione dell’uomo allora noi, popolo di Dio e quindi Chiesa, siamo chiamati a portare nuovamente il Vangelo di Cristo come reale e unica soluzione ai problemi dell’uomo e della società in cui vive per uno sviluppo davvero integrale e sostenibile dell’uomo stesso.

Il Monito di San Giovanni Paolo II resta per noi una esortazione accorata a tornare al fondamento evangelico come strumento di discernimento per le nostre vite e per le attività che siamo chiamati a svolgere nel sociale.

Così, senza uscire dalla competenza che le è propria, essa [la Chiesa] considera suo dovere illuminare e accompagnare le iniziative sviluppate dai popoli che vanno nel senso dei valori e dei principi che essa deve proclamare, attenta ai segni dei tempi che esortano a tradurre nelle mutevoli realtà dell’esistenza i requisiti permanenti del Vangelo. Come potrebbe la Chiesa disinteressarsi della costruzione dell’Europa, lei che è radicata da secoli nei popoli che la compongono e che ha condotto un giorno al fonte battesimale popoli per i quali la fede cristiana è e rimane uno degli elementi della loro identità culturale? (19)

 

La Dottrina sociale come parte della Teologia Morale

Nell’Europa contemporanea il relativismo imperante ha di fatto gettato una coltre nera su qualsiasi riflessione morale riguardante l’uomo. Non esiste più il “giusto” o lo “sbagliato” quanto piuttosto ogni persona potrà attribuire, in base alle proprie egoistiche esigenze, un valore morale unicamente in base alla sua discrezionalità, piegando quindi il concetto di “bene” o di “male” al suo mero tornaconto.

L’uomo si adopera quindi nello stracciarsi le vesti poiché un suo egoistico desiderio non gli viene concesso dalle leggi in vigore. Sostiene di essere discriminato e invoca quindi a gran voce facendo pressioni sui governi affinché essi si adoperino per porre termine a questa finta discriminazione. Vengono così approvate leggi che sostengono i loro desideri (nonostante siano figli di un egoismo esasperato) arrivando infine ad affermare, a posteriori, che il loro desiderio era giusto poiché vi è una legge che adesso lo tutela.

Il Papa Emerito Benedetto XVI, durante il suo discorso al Reichstag di Berlino nel 2011 ha esposto una precisa riflessione che a pieno riflette le modalità con cui dovrebbe muoversi il diritto e di conseguenza l’ambito legislativo:

Contrariamente ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto – ha rimandato all’armonia tra ragione oggettiva e soggettiva, un’armonia che però presuppone l’essere ambedue le sfere fondate nella Ragione creatrice di Dio. Con ciò i teologi cristiani si sono associati ad un movimento filosofico e giuridico che si era formato sin dal secolo II a. Cr. Nella prima metà del secondo secolo precristiano si ebbe un incontro tra il diritto naturale sociale sviluppato dai filosofi stoici e autorevoli maestri del diritto romano. In questo contatto è nata la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità (28).

Il Santo Padre Emerito ci porta quindi a riflettere sulla Legge Morale Naturale Universale come criterio di discernimento morale per l’agire dell’uomo. L’uomo, attraverso la ragione, può riconoscere, studiare e descrivere la propria natura al fine di definire ciò che risulta rispettoso di essa e ciò che non lo è. La Legge Morale Naturale Universale non è una invenzione della Chiesa poiché è presente nell’uomo da sempre quindi ben da prima che la Chiesa fosse istituita.

Presente nel cuore di ogni uomo e stabilita dalla ragione, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Esprime la dignità della persona e pone la base dei suoi diritti e dei suoi doveri fondamentali…(29)

Se ogni uomo è chiamato ad esercitare la propria libertà nel rispetto della Legge Morale Naturale allora è indispensabile sottolineare che ogni uomo che ha incarichi di responsabilità e di autorità verso gli altri deve porla come strumento indispensabile per il discernimento delle proprie scelte. Come si può esercitare una autorità giusta e rispettosa del prossimo nel momento in cui vengono promosse leggi che ledono la dignità dell’uomo?

Se una legge va contro la Legge Morale Naturale Universale allora essa crea il presupposto per il danneggiamento dell’uomo, ne impedisce lo sviluppo e crea disordine e schiavitù nella società.

La Dottrina sociale della Chiesa, componente della Teologia Morale, si fa portatrice di principi e orientamenti che non possono entrare in collisione con la Legge Morale Naturale Universale: se essa ha come scopo il bene dell’uomo alla luce della sua natura è pensabile che il messaggio evangelico, di cui è annunciatrice la Dottrina sociale, possa essere orientato al male dell’uomo?

La difesa della Chiesa di un ragionamento morale basato sulla legge naturale si fonda sulla sua convinzione che questa legge non è una minaccia alla nostra libertà, bensì una «lingua» che ci permette di comprendere noi stessi e la verità del nostro essere, e di modellare in tal modo un mondo più giusto e più umano. Essa propone pertanto il suo insegnamento morale come un messaggio non di costrizione, ma di liberazione, e come base per costruire un futuro sicuro.

La Dottrina sociale della Chiesa, oltre ad essere uno strumento di evangelizzazione, è anche una utile “bussola morale” per orientare l’agire dell’uomo in questa Europa sempre più “senza Dio”.

Conclusioni

Nel presente saggio si è cercato di evidenziare l’importanza che può ricoprire la Dottrina sociale della Chiesa per un ritorno dell’Europa alle radici cristiane che le sono proprie e per un contesto sociale più vicino alle reali esigenze e necessità dell’uomo. Tuttavia, ritengo che essa possa trovare la sua più piena efficacia nel momento in cui potrà esercitare la sua funzione guidata e sostenuta da quattro particolari contesti.

  1. L’utilizzo della Dottrina sociale dovrà essere accompagnato e guidato da una profonda conversione di tutti noi che siamo chiamati a dare una svolta di rinnovamento al progetto Europa. San Giovanni Paolo II ha sempre terminato le sue esortazioni all’Europa con un affidamento alla Madonna. A Lei dobbiamo guardare e a Lei dobbiamo volgere le nostre richieste di intercessione.

… il compito che attende la Chiesa in Europa è impegnativo ed insieme esaltante. Esso consiste nel riscoprire il senso del «mistero»; nel rinnovare le celebrazioni liturgiche perché siano segni più eloquenti della presenza di Cristo Signore; nell’assicurare nuovi spazi al silenzio, alla preghiera e alla contemplazione; nel ritornare ai Sacramenti, specialmente dell’Eucaristia e della Penitenza, quali sorgenti di libertà e di nuova speranza. Per questo, a te, Chiesa che vivi in Europa, rivolgo un pressante invito: sii una Chiesa che prega, loda Dio, ne riconosce il primato assoluto, lo esalta con fede lieta (7).

  1. È necessario avvicinare e formare i giovani alla Dottrina sociale della Chiesa. Per troppo tempo la pastorale giovanile è stata succube di strategie legate all’emotività e all’intrattenimento. I giovani hanno sete di conoscenza e sentono forte la necessità di mettersi a disposizione per una società in cui sempre di più dovranno essere presenti e attivi. Forniamogli le fondamenta della dottrina affinché possano essere suoi interpreti fedeli nelle attività pastorali.

 Non bisogna avere paura di essere esigenti con loro [i giovani] in ciò che concerne la loro crescita spirituale. Va loro indicata la via della santità, stimolandoli a fare scelte impegnative nella sequela di Gesù, in ciò confortati da un’intensa vita sacramentale. Così essi potranno resistere alle seduzioni di una cultura che spesso propone loro soltanto valori effimeri o addirittura contrari al Vangelo, e diventare essi stessi capaci di mostrare una mentalità cristiana in tutti gli ambiti dell’esistenza, compresi quelli del divertimento e dello svago (7).

  1. Negli ultimi vent’anni l’istituzione maggiormente attaccata dalle lobby e dalle forze politiche è stata quella della famiglia. La totale assenza o, ben peggio, l’accondiscendenza dei politici che si autodefiniscono cattolici, ha portato la famiglia, cellula fondamentale della società, ad essere in profonda crisi ed è stata sostituita da forme alternative che con essa non hanno nulla a che fare. Il lavoro che ci attende deve avere nella famiglia un interlocutore privilegiato: è necessario lavorare perché la famiglia naturale possa trovare le giuste condizioni giuridiche, economiche e sociali per poter svolgere al meglio e in pienezza la propria vocazione.

 La famiglia unita, fertile e indissolubile porta con sé gli elementi fondamentali per dare speranza al futuro. Senza tale solidità si finisce per costruire sulla sabbia, con gravi conseguenze sociali. D’altra parte, sottolineare l’importanza della famiglia non solo aiuta a dare prospettive e speranza alle nuove generazioni, ma anche ai numerosi anziani, spesso costretti a vivere in condizioni di solitudine e di abbandono perché non c’è più il calore di un focolare domestico in grado di accompagnarli e di sostenerli (21).

  1. Se un cambiamento sarà possibile, esso non potrà che trovare la sua genesi al di fuori di istituzioni complesse o multiarticolate. L’Europa in cui viviamo ha calpestato e volutamente omesso dall’ambito pubblico il principio della sussidiarietà. Il cittadino, così come auspicato dal Manifesto di Ventotene è sempre più lontano dalle istituzioni e dalla possibilità di influenzarne delle decisioni. È giunto il tempo di guardare con sorpresa e ammirazione alle piccole minoranze creative che ci circondano o alle quali noi stessi possiamo dare vita. In piccoli contesti sarà maggiormente possibile lavorare per ripotare Dio in una Europa che non lo vuole più.

Nello stesso tempo, con i Padri sinodali, mentre esprimo la mia grande stima per la presenza e l’azione delle diverse associazioni e organizzazioni apostoliche e, in particolare, dell’Azione Cattolica, desidero rilevare il contributo proprio che, in comunione con le altre realtà ecclesiali, e mai in via isolata, possono offrire i nuovi movimenti e le nuove comunità ecclesiali (7).

Minoranze creative, cioè uomini che nell’incontro con Cristo hanno trovato la perla preziosa, quella che dà valore a tutta la vita (cfr Mt 13,45-46), e, proprio per questo, riescono a dare contributi decisivi ad una elaborazione culturale capace di delineare nuovi modelli di sviluppo. Perché senza tali forze umane, che vivono la ricchezza trovata in modo convincente anche per gli altri, non si costruisce niente (30).

Il lavoro che ci attende è dunque lungo e faticoso ma abbiamo una solida e sempre attuale certezza che ci lasciò San Giovanni Paolo II (che tutti auspichiamo possa presto diventare co-patrono d’Europa):

Nonostante a volte, come nell’episodio evangelico della tempesta sedata (cfr Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-25), possa sembrare che Cristo dorma e lasci la sua barca in balia delle onde agitate, alla Chiesa in Europa è chiesto di coltivare la certezza che il Signore, attraverso il dono del suo Spirito, è sempre presente e operante in essa e nella storia dell’umanità. Egli prolunga nel tempo la sua missione, costituendo la Chiesa come flusso di vita nuova, che scorre entro la vita dell’umanità quale segno di speranza per tutti (7).

 

Luca Pingani

luca.pingani@gmail.com

Osservatorio Internazionale Card. Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa

Fondazione Incendo

15 ottobre 2018 – Santa Teresa d’Avila, Vergine e Dottore della Chiesa

 

 

Bibliografia

  1. Osservatorio Internazionale Card. Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa. http://www.vanthuanobservatory.org/eng/
  2. Crepaldi G, Fontana S, curatori. Europa: la fine delle illusioni. IX Rapporto Internazionale sulla Dottrina sociale della Chiesa. Firenze (I): Cantagalli; 2018.
  3. Fondazione Incendo. http://www.fondazioneincendo.org/incendo/home.html
  4. Papa Francesco. Conferimento del Premio Carlo Magno. Discorso del Santo Padre Francesco. Roma (I); 2016 mag. http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/may/documents/papa-francesco_20160506_premio-carlo-magno.html
  5. Cardinale Giovanni Battista Re. Giovanni Paolo II e l’Europa dello spirito. Trieste (I); 2011 apr. https://it.zenit.org/articles/papa-giovanni-paolo-ii-e-l-europa-dello-spirito/
  6. Arcivescovo Georg Gänswein. Ratzinger, un Papa emerito con lo sguardo all’Occidente e all’Europa. Corriere della Sera. maggio 2018; https://www.corriere.it/cronache/18_maggio_11/papa-emerito-lo-sguardo-all-occidente-all-europa-1bb1f268-5520-11e8-bf97-5f8d4271ee5b.shtml
  7. San Giovanni Paolo II. Esortazione Apostolica post-sinodale «Ecclesia in Europa». 2003. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20030628_ecclesia-in-europa.html
  8. San Giovanni Paolo II. Atto europeistico a Santiago de Compostela. Discorso di Giovanni Paolo II. Santiago de Compostela (E); 1982 nov. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1982/november/documents/hf_jp-ii_spe_19821109_atto-europeistico.html
  9. San Giovanni Paolo II. Messaggio del Santo Padre Giovanni Paolo II ai partecipanti al convegno: «Verso una Costituzione Europea?» 2002. https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/2002/june/documents/hf_jp-ii_spe_20020622_costituzione-europea.html
  10. San Giovanni Paolo II. Angelus del 24 agosto 2003. https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/angelus/2003/documents/hf_jp-ii_ang_20030824.html
  11. Parlamento Europeo, Consiglio d’Europa, Commissione Europea. Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea. 2000. http://www.europarl.europa.eu/charter/pdf/text_it.pdf
  12. Spinelli A, Rossi E. Per un’Europa libera e unita. Il Manifesto di Ventotene. https://www.senato.it/application/xmanager/projects/leg17/file/repository/relazioni/libreria/novita/XVII/Per_unEuropa_libera_e_unita_Ventotene6.763_KB.pdf
  13. Fontana S. Europa: la fine delle illusioni. In: Europa: la fine delle illusioni IX Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo. Siena (I): Cantagalli; pag. 15–22.
  14. Crepaldi G. Europa, dove la democrazia non sa vincere su se stessa. In: Europa: la fine delle illusioni IX Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo. Siena (I): Cantagalli; pag. 9–13.
  15. Mantovano A. Il futuro dell’Europa tra Manifesto di Ventotene e Dottrina sociale della Chiesa. In: Europa: la fine delle illusioni IX Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo. Siena (I): Cantagalli; pag. 15–22.
  16. Esposito M. Ventotene: Ue, «Temi attuali. Speriamo di avanzare insieme». 24 agosto 2016; http://www.ansa.it/sito/notizie/politica/2016/08/21/a-ventotene-renzi-merkel-hollande-per-recuperare-leuropa-_a7563382-75fd-474e-88bf-684c6e28fb0a.html
  17. Intervento del Presidente della Repubblica Giorgio Napolitano alla Manifestazione per il XX Anniversario della scomparsa di Altiero Spinelli. 2006. http://presidenti.quirinale.it/elementi/Continua.aspx?tipo=Discorso&key=734
  18. Marco Tosatti. Sarah denuncia la «tranquilla apostasia» dell’Europa. La Nuova Bussola Quotidiana. 26 ottobre 2017.
  19. San Giovanni Paolo II. Discorso di Giovanni Paolo II durante la visita al Parlamento Europeo. 1988. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1988/october/documents/hf_jp-ii_spe_19881011_european-parliament.html
  20. Benedetto XVI. Discorso di Sua Santità Benedetto XVI ai partecipanti al Congresso promosso dalla Commissione degli Episcopati della Comunità Europea (COMECE). 2007. https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2007/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20070324_comece.html
  21. Papa Francesco. Visita del Santo Padre al Parlamento Europeo e al Consiglio d’Europa – Discorso del Santo Padre Francesco al Parlamento Europeo. 2014. http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/november/documents/papa-francesco_20141125_strasburgo-parlamento-europeo.html
  22. Rodolfo Casadei, Alain Finkielkraut. La bellezza ci tenga a bada. Tracce. settembre 2002.
  23. Benedetto XVI. Messaggio del Santo Padre Benedetto XVI al Congresso continentale latino-americano delle vocazioni. 2011. https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/messages/pont-messages/2011/documents/hf_ben-xvi_mes_20110121_vocaciones-lat.html
  24. Benedetto XVI. Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica. 2002. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_it.html
  25. San Giovanni Paolo II. Esortazione Apostolica Post-sinodale CHRISTIFIDELES LAICI di Sua Santità Giovanni Paolo II su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo. 1988. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_30121988_christifideles-laici.html
  26. San Giovanni Paolo II. Non c’è paura senza speranza. Roma (I): Newton Compton; 1992.
  27. San Giovanni Paolo II. Lettera Enciclica CENTESIMUS ANNUS del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II nel Centenario della «RERUM NOVARUM». 1991. https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html
  28. Benedetto XVI. Discorso del Santo Padre Benedetto XVI al Reichstag di Berlino. 2011. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html
  29. Fisichella R. Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale. Nuovo commento teologico-pastorale. Cinisello Balsamo (I): San Paolo; 2017. http://www.vatican.va/archive/catechism_it/index_it.htm
  30. Benedetto XVI (a firma del Card. Tarcisio Bertone). Lettera del Santo Padre Benedetto XVI, a firma del Card. Tarcisio Bertone, Segretario di Stato, al Card. Dionigi Tettamanzi, Presidente dell’Istituto G. Toniolo di Studi Superiori, in occasione della 86a Giornata Nazionale per l’Università Cattolica del Sacro Cuore. 2010. http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2010/documents/rc_seg-st_20100415_sacro-cuore_it.html