La Santa Sede

Commissione Teologica Internazionale. “La libertà religiosa per il bene di tutti. Approccio teologico alle sfide contemporanee.”

COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE

SOTTOCOMMISSIONE LIBERTÀ RELIGIOSA

LA LIBERTÀ RELIGIOSA
PER IL BENE DI TUTTI

APPROCCIO TEOLOGICO ALLE SFIDE CONTEMPORANEE

 

INDICE

 

Nota Preliminare

1. UNO SGUARDO SUL CONTESTO ATTUALE

2. LA PROSPETTIVA DI DIGNITATIS HUMANAE ALLORA E OGGI

Prima del Concilio Vaticano II
I punti salienti di Dignitatis Humanae
La libertà religiosa dopo il Concilio Vaticano II
Una soglia di novità?

3. IL DIRITTO DELLA PERSONA ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA

La disputa sui fondamenti teorici
Dignità e verità della persona umana
L’essere persona inerisce alla condizione umana
La mediazione della coscienza

4. IL DIRITTO DELLE COMUNITÀ ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA

Dimensione sociale della persona umana
Sussidiarietà e racconto fondatore
Pratiche religiose e umanità concreta
Educazione integrale e incorporazione alla comunità
Il valore dei corpi intermedi e lo Stato
Lo Stato, la rete e le comunità di convinzione

5. LO STATO E LA LIBERTÀ RELIGIOSA

Cristianesimo e dignità dello Stato
La deriva “monofisita” nelle relazioni fra religione e Stato
La riduzione “liberale” della libertà religiosa
Ambiguità dello Stato moralmente neutro

6. IL CONTRIBUTO DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA ALLA CONVIVENZA E ALLA PACE SOCIALE

Libertà religiosa per il bene di tutti
L’essere insieme ha qualità di bene
Il giusto discernimento della libertà religiosa
Le estensioni della libertà religiosa

7. LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELLA MISSIONE DELLA CHIESA

La libera testimonianza dell’amore di Dio
La Chiesa proclama la libertà religiosa per tutti
Il dialogo interreligioso come via alla pace
Il coraggio del discernimento e del rifiuto della violenza in nome di Dio

CONCLUSIONE


COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE

LA LIBERTÀ RELIGIOSA
PER IL BENE DI TUTTI

Nota preliminare

 

Nel corso del suo Nono quinquennio, la Commissione Teologica Internazionale ha avuto modo di approfondire uno studio sul tema della libertà religiosa nel contesto odierno. Detto studio è stato condotto da un’apposita Sottocommissione, presieduta dal Rev.do Javier Prades López e composta dai seguenti membri: Rev.do Željko Tanjić, Rev.do John Junyang Park, Prof.ssa Moira Mary McQueen, P. Bernard Pottier, S.I., Prof.ssa Tracey Rowland, Mons. Pierangelo Sequeri, Rev.do Philippe Vallin, Rev.do Koffi Messan Laurent Kpogo, P. Serge-Thomas Bonino, O.P..

Le discussioni generali sul tema in parola sono avvenute sia nel corso di vari incontri della Sottocommissione che in occasione delle Sessioni Plenarie della Commissione stessa, negli anni 2014-2018. Il presente testo è stato approvato in forma specifica dalla maggioranza dei membri della Commissione Teologica Internazionale nella Sessione Plenaria del 2018, per mezzo di un voto scritto. In seguito, il documento è stato sottoposto all’approvazione del suo Presidente, Sua Eminenza il Sig. Card. Luis F. Ladaria, S.I., Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, il quale, dopo aver ricevuto parere favorevole dal Santo Padre Francesco, in data 21 marzo 2019, ne ha autorizzato la pubblicazione.

 

APPROCCIO TEOLOGICO ALLE SFIDE CONTEMPORANEE

1. UNO SGUARDO SUL CONTESTO ATTUALE 

1. Nel 1965 la Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae fu approvata in un contesto storico significativamente diverso da quello attuale, anche a riguardo del tema che ne costituiva l’argomento centrale, ossia quello della libertà religiosa nel mondo moderno. La sua coraggiosa puntualizzazione delle ragioni cristiane del rispetto per la libertà religiosa dei singoli e delle comunità, nell’ambito dello Stato di diritto e delle pratiche della giustizia delle società civili, desta tuttora la nostra ammirazione. Il contributo del Concilio, che possiamo ben definire profetico, ha offerto alla Chiesa un orizzonte di credibilità e di apprezzamento che ha enormemente favorito la sua testimonianza evangelica nel contesto della società contemporanea.

2. Nel frattempo, un nuovo protagonismo delle tradizioni religiose e nazionali dell’area medio-orientale e asiatica ha sensibilmente mutato la percezione del rapporto fra religione e società. Le grandi tradizioni religiose del mondo non appaiono più soltanto come il residuo di epoche antiche e di culture pre-moderne superate dalla storia. Le diverse forme di appartenenza religiosa incidono in modo nuovo sulla costituzione dell’identità personale, sull’interpretazione del legame sociale e sulla ricerca del bene comune. In molte società secolarizzate le diverse forme di comunità religiosa sono ancora socialmente percepite come fattori rilevanti di intermediazione fra i singoli e lo Stato. L’elemento relativamente nuovo, nella configurazione odierna di questi modelli, può essere riconosciuto nel fatto che, oggi, questa rilevanza delle comunità religiose si trova impegnata a porsi – direttamente o indirettamente – nei confronti del modello democratico-liberale dello Stato di diritto e della regia tecno-economica della società civile.

3. Dovunque nel mondo si ponga oggi il problema della libertà religiosa, questo concetto è discusso in riferimento – positivo o negativo che sia – ad una concezione dei diritti umani e delle libertà civili che è associata alla cultura politica liberale, democratica, pluralistica e secolare. La retorica umanistica che fa appello ai valori della pacifica convivenza, della dignità individuale, del dialogo interculturale e interreligioso, si esprime nel linguaggio dello Stato liberale moderno. E d’altra parte, ancora più profondamente, attinge ai principi cristiani della dignità della persona e della prossimità fra gli uomini, che hanno contribuito alla formazione e all’universalizzazione di quel linguaggio.

4. L’odierna radicalizzazione religiosa indicata come “fondamentalismo”, nell’ambito delle diverse culture politiche, non sembra un semplice ritorno più “osservante” alla religiosità tradizionale. Questa radicalizzazione è connotata spesso da una specifica reazione alla concezione liberale dello Stato moderno, a motivo del suo relativismo etico e della sua indifferenza nei confronti della religione. D’altra parte, lo Stato liberale appare a molti criticabile anche per il motivo opposto: ossia per il fatto che la sua proclamata neutralità non sembra in grado di evitare la tendenza a considerare la fede professata e l’appartenenza religiosa un ostacolo per l’ammissione alla piena cittadinanza culturale e politica dei singoli. Una forma di “totalitarismo morbido”, si potrebbe dire, che rende particolarmente vulnerabili alla diffusione del nichilismo etico nella sfera pubblica.

5. La pretesa neutralità ideologica di una cultura politica che dichiara di volersi costruire sulla formazione di regole meramente procedurali di giustizia, rimuovendo ogni giustificazione etica e ogni ispirazione religiosa, mostra la tendenza ad elaborare una ideologia della neutralità che, di fatto, impone l’emarginazione, se non l’esclusione, dell’espressione religiosa dalla sfera pubblica. E quindi, dalla piena libertà di partecipazione alla formazione della cittadinanza democratica. Da qui viene allo scoperto l’ambivalenza di una neutralità della sfera pubblica soltanto apparente e di una libertà civile obiettivamente discriminante. Una cultura civile che definisce il proprio umanesimo attraverso la rimozione della componente religiosa dell’umano, si trova costretta a rimuovere anche parti decisive della propria storia: del proprio sapere, della propria tradizione, della propria coesione sociale. Il risultato è la rimozione di parti sempre più consistenti dell’umanità e della cittadinanza da cui la società stessa è formata. La reazione alla debolezza umanistica del sistema fa persino apparire giustificato per molti (soprattutto giovani) l’approdo ad un fanatismo disperato: ateistico o anche teocratico. L’incomprensibile attrazione esercitata da forme violente e totalitarie d’ideologia politica, o di militanza religiosa, che sembravano ormai consegnate al giudizio della ragione e della storia, deve interrogarci in modo nuovo e con maggiore profondità di analisi.

6. In contrasto con la tesi classica, che prevedeva la riduzione della religione come effetto inevitabile della modernizzazione tecnica ed economica, si parla oggi di ritorno della religione sulla scena pubblica. L’automatica correlazione fra progresso civile ed estinzione della religione, in verità, era stata formulata in base ad un pregiudizio ideologico, che vedeva la religione come la costruzione mitica di una società umana non ancora padrona degli strumenti razionali capaci di produrre emancipazione e benessere della società. Questo schema si è rivelato inadeguato, non solo in rapporto alla vera natura della coscienza religiosa, ma anche in riferimento all’ingenua fiducia rivolta agli effetti umanistici della modernizzazione tecnologica. Nondimeno, proprio la riflessione teologica ha contribuito a chiarire, in questi decenni, le forti ambiguità di quello che è stato frettolosamente indicato come ritorno della religione. Questo cosiddetto “ritorno”, infatti, presenta anche aspetti di “regressione” nei confronti dei valori personali e della convivenza democratica che stanno alla base della concezione umanistica dell’ordine politico e del legame sociale. Molti fenomeni associati alla nuova presenza del fattore religioso nella sfera politica e sociale appaiono del tutto eterogenei – se non contraddittori – rispetto alla tradizione autentica e allo sviluppo culturale delle grandi religioni storiche. Nuove forme di religiosità, coltivate nel solco di arbitrarie contaminazioni fra la ricerca del benessere psico-fisico e costruzioni pseudo-scientifiche della visione del mondo e del sé, appaiono piuttosto, agli stessi credenti, come inquietanti deviazioni dell’orientamento religioso. Per non parlare della rozza motivazione religiosa di talune forme di fanatismo totalitario, che mirano ad imporre, anche all’interno delle grandi tradizioni religiose, la violenza terroristica.

7. La progressiva sottrazione post-moderna all’impegno sulla verità e sulla trascendenza, pone certamente in termini nuovi anche il tema politico e giuridico della libertà religiosa. D’altra parte, le teorie dello Stato liberale che lo pensano come radicalmente indipendente dall’apporto dell’argomentazione e della testimonianza della cultura religiosa, devono concepirlo come più vulnerabile alla pressione delle forme di religiosità – o di pseudo-religiosità – che cercano di affermarsi nello spazio pubblico al di fuori delle regole di un rispettoso dialogo culturale e di un civile confronto democratico. La tutela della libertà religiosa e della pace sociale presuppone uno Stato che non solo sviluppa logiche di cooperazione reciproca fra le comunità religiose e la società civile, ma si mostra capace di attivare la circolazione di una cultura adeguata della religione. La cultura civile deve superare il pregiudizio di una visione puramente emozionale o ideologica della religione. La religione, a sua volta, deve essere incessantemente stimolata ad elaborare in un linguaggio umanisticamente comprensibile la visione della realtà e della convivenza che la ispirano.

8. Il cristianesimo – il cattolicesimo in modo specifico, e proprio con il sigillo del Concilio – ha concepito una linea di sviluppo della sua qualità religiosa che passa attraverso il ripudio di ogni tentativo di strumentalizzare il potere politico, sia pure praticato in vista di un proselitismo della fede. L’evangelizzazione si rivolge oggi alla positiva valorizzazione di un contesto di libertà religiosa e civile della coscienza, che il cristianesimo interpreta come spazio storico, sociale e culturale favorevole ad un appello della fede che non vuole essere confuso con l’imposizione, o approfittare di uno stato di soggezione dell’uomo. La proclamazione della libertà religiosa, che deve valere per tutti, e la testimonianza di una verità trascendente, che non si impone con la forza, appaiono profondamente aderenti all’ispirazione della fede. La fede cristiana, per sua natura, è aperta al confronto positivo con le ragioni umane della verità e del bene, che la storia della cultura porta alla luce nella vita e nel pensiero dei popoli. La libertà della ricerca delle parole e dei segni della verità di Dio, e la passione per la fratellanza degli uomini, vanno sempre insieme.

9. Le trasformazioni recenti dello scenario religioso, come anche della cultura umanistica, nella vita politica e sociale dei popoli, confermano – se fosse necessario – che le relazioni fra questi due aspetti sono strette, profonde, e di vitale importanza per la qualità della convivenza e per l’orientamento dell’esistenza. In questa prospettiva, la ricerca delle forme più adeguate a garantire le migliori condizioni possibili per la loro interazione, nella libertà e nella pace, sono un fattore decisivo del bene comune e del progresso storico delle civiltà umane. L’imponente stagione delle migrazioni d’interi popoli, le cui terre sono ormai rese ostili alla vita e alla convivenza, soprattutto a causa di un endemico insediamento della povertà e di un permanente stato di guerra, stano creando, all’interno dell’Occidente, società strutturalmente interreligiose, interculturali, interetniche. Non sarebbe ora di discutere, oltre l’emergenza, il fatto che la storia sembra imporre qui la vera e propria invenzione di un nuovo futuro per la costruzione di modelli del rapporto fra libertà religiosa e democrazia civile? Il tesoro di cultura e di fede che abbiamo ereditato nei secoli, e che abbiamo accolto liberamente, non deve forse generare un umanesimo realmente all’altezza dell’appello della storia, capace di rispondere alla domanda di una terra più abitabile?

10. In riferimento ai “segni dei tempi” a venire, che hanno già incominciato ad accadere, è necessario dotarsi di strumenti adeguati per aggiornare la riflessione cristiana, il dialogo religioso, e il confronto civile. La rassegnazione, di fronte alla durezza e alla complessità di alcune involuzioni del presente, sarebbe una debolezza ingiustificabile nei confronti della responsabilità della fede. Il legame della libertà religiosa e della dignità umana è diventato anche politicamente centrale: le due si tengono strettamente insieme, in un modo che oggi appare definitivamente chiaro. Una Chiesa credente che vive all’interno di società umane sempre più caratterizzate in senso multi-religioso e multi-etnico – tale sembra essere il movimento della storia – deve saper sviluppare per tempo una competenza idonea alla nuova condizione esistenziale della sua testimonianza di fede. Condizione non così diversa, del resto, a ben vedere, da quella in cui il cristianesimo fu inviato a seminare e fu capace di fiorire.

11. Questo documento inizia ricordando l’insegnamento della Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae e la sua ricezione, nel magistero e nella teologia, dopo il Concilio Vaticano II (cf. cap. 2). Poi, a modo di quadro sintetico dei principi, soprattutto antropologici, della comprensione cristiana della libertà religiosa, si tratta della libertà religiosa della persona prima nella sua dimensione individuale (cf. cap. 3) e dopo nella sua dimensione comunitaria, sottolineando tra l’altro il valore delle comunità religiose come corpi intermedi nella vita sociale (cf. cap. 4). I due aspetti sono inseparabili nella realtà, tuttavia, poiché il radicamento della libertà religiosa nella condizione personale dell’essere umano indica il fondamento ultimo della sua dignità inalienabile, appare utile procedere con questo ordine. Successivamente si considera la libertà religiosa nei confronti dello Stato e si offre qualche puntualizzazione a riguardo delle contraddizioni iscritte nell’ideologia di quella concezione di Stato religiosamente, eticamente, valorialmente neutrale (cf. cap. 5). Nei capitoli finali, il documento si sofferma sul contributo della libertà religiosa alla convivenza e alla pace sociale (cf. cap. 6), prima di mettere in rilievo il posto centrale della libertà religiosa nella missione della Chiesa oggi (cf. cap. 7).

12. L’impostazione generale della riflessione che proponiamo nel testo può essere brevemente delineata in questi termini. Non intendiamo proporre un testo accademico sui molti aspetti del dibattito sulla libertà religiosa. La complessità del tema, sia dal punto di vista dei vari fattori della vita personale e sociale che sono coinvolti, sia dal punto di vista delle prospettive interdisciplinari che esso chiama in causa, è un’evidenza comune. La nostra scelta metodologica fondamentale può essere sintetizzata come una riflessione teologico-ermeneutica, in un duplice intento. (a) In primo luogo, proporre un aggiornamento ragionato della recezione di Dignitatis humanae. (b) In secondo luogo, esplicitare le ragioni della giusta integrazione – antropologica e politica – fra l’istanza personale e quella comunitaria della libertà religiosa. L’esigenza di questo chiarimento dipende essenzialmente dalla necessità che la stessa dottrina sociale della Chiesa tenga conto delle evidenze storiche più rilevanti della nuova esperienza globale.

13. L’assoluta indifferenza etico-religiosa dello Stato rende debole la società civile nei confronti del discernimento richiesto per l’applicazione di un diritto veramente liberale e democratico, in grado di tenere conto effettivamente delle forme comunitarie che interpretano il legame sociale in vista del bene comune. Nello stesso tempo, la corretta elaborazione del pensiero sulla libertà religiosa nella sfera pubblica, chiede alla stessa teologia cristiana un approfondimento consapevole della complessità culturale dell’odierna forma civile, in grado di sbarrare teoricamente la strada alla regressione in chiave teocratica del diritto comune. Il filo conduttore del chiarimento che viene qui proposto è ispirato alla utilità di tenere strettamente collegati, in chiave sia antropologica sia teologica, i principi personalistici, comunitari e cristiani della libertà religiosa di tutti. Lo svolgimento non aspira (né, del resto potrebbe) alla sistematicità del “trattato”. In questo senso, perciò, non ci si deve attendere da questo testo una dettagliata esposizione teorica delle categorie (politiche ed ecclesiologiche) che sono implicate. D’altronde, è noto a tutti che molte di queste categorie si trovano esposte a oscillazioni di significato: sia a motivo del differente contesto culturale di impiego, sia a seconda delle diverse ideologie di riferimento. Nonostante questo limite obiettivo, imposto dalla materia stessa e dalla sua evoluzione, questo strumento di aggiornamento potrà offrire un valido aiuto per un migliore livello d’intesa e di comunicazione della testimonianza cristiana. Sia nell’ambito della coscienza ecclesiale a riguardo del giusto rispetto dei valori umanistici della fede; sia all’interno dell’attuale conflitto delle interpretazioni sulla dottrina dello Stato, che chiede una migliore elaborazione del nuovo rapporto fra comunità civile e appartenenza religiosa, non solo teologica, ma anche antropologica e politica.

2. LA PROSPETTIVA DI DIGNITATIS HUMANAE ALLORA E OGGI

Il capitolo vuole rilevare il significato che i Padri conciliari hanno dato alla libertà religiosa come un diritto inalienabile di ogni persona. Valuteremo l’insegnamento magisteriale considerando sinteticamente la percezione che la Chiesa ha avuto prima del Concilio Vaticano II e la sua recezione nel Magistero recente.

Prima del Concilio Vaticano II

14. La Dichiarazione del Concilio Vaticano II sulla libertà religiosa rivela una maturazione del pensiero del Magistero sulla natura propria della Chiesa in connessione con la forma giuridica dello Stato[1]. La storia del documento dimostra il rilievo essenziale di questa correlazione per l’evoluzione omogenea della dottrina, a motivo di sostanziali mutamenti del contesto politico e sociale in cui si trasforma la concezione dello Stato e del suo rapporto con le tradizioni religiose, con la cultura civile, con l’ordine giuridico, con la persona umana[2]. Dignitatis humanae attesta un sostanziale progresso nella comprensione ecclesiale di questi rapporti dovuto a una più approfondita intelligenza della fede, che permette di riconoscere la necessità di un progresso nell’esposizione della dottrina. Questa migliore intelligenza della natura e delle implicazioni della fede cristiana, che attinge alle radici della Rivelazione e della tradizione ecclesiale, implica una novità di prospettiva e un diverso atteggiamento a riguardo di alcune deduzioni e applicazioni del magistero antecedente.

15. Una certa configurazione ideologica dello Stato, che aveva interpretato la modernità della sfera pubblica come emancipazione dalla sfera religiosa, aveva provocato il Magistero di allora alla condanna della libertà di coscienza, intesa come legittima indifferenza e arbitrio soggettivo nei confronti della verità etica e religiosa[3]. L’apparente contraddizione fra rivendicazione della libertà ecclesiale e condanna della libertà religiosa deve ormai essere chiarita – e superata – tenendo conto dei nuovi concetti che definiscono l’ambito della coscienza civile: la legittima autonomia delle realtà temporali, la giustificazione democratica della libertà politica, la neutralità ideologica della sfera pubblica. La prima reazione della Chiesa si spiega a partire da quel contesto storico in cui il cristianesimo rappresentava la religione di Stato e la religione di fatto dominante nella società occidentale. L’aggressiva impostazione di un laicismo di Stato che ripudiava il cristianesimo della comunità otteneva, in prima istanza, una lettura teologica in termini di “apostasia” della fede, piuttosto che di una legittima “separazione” fra Stato e Chiesa. L’evoluzione di questa iniziale impostazione è stata favorita essenzialmente da due sviluppi: una migliore auto-comprensione dell’autorità della Chiesa nel contesto del potere politico e un progressivo ampliamento delle ragioni della libertà della Chiesa dentro la cornice delle libertà fondamentali dell’uomo[4].

16. Nel solco di questo dinamismo dei diritti umani, san Giovanni XXIII aveva aperto la strada al Concilio. In Pacem in terris, egli descrive i diritti e i doveri degli uomini, in una prospettiva aperta alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, e insegna che la convivenza umana deve essere attuata nella libertà, «nel modo cioè che si addice alla dignità di esseri portati dalla loro stessa natura razionale ad assumere la responsabilità del proprio operare»[5]. Come tale, la libertà favorisce il dinamismo della convivenza umana nella storia e trova la sua autenticazione nell’ordine creaturale voluto da Dio. Essa, infatti, è la capacità di cui il Creatore ha dotato l’uomo, affinché potesse cercare la verità con la sua intelligenza, scegliere il bene con la sua volontà, e aderire con tutto il suo cuore alla promessa divina della salvezza, che riscatta e compie nell’amore di Dio la sua vocazione alla vita. Questa disposizione della libertà dell’essere umano deve essere difesa da ogni genere di prevaricazione, intimidazione, o violenza[6].

I punti salienti di Dignitatis Humanae

17. Ci rivolgiamo ora, sia pure in estrema sintesi, all’insegnamento del Concilio Vaticano II. In modo solenne la Dichiarazione afferma: «Il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana quale l’hanno fatta conoscere la parola di Dio rivelata e la stessa ragione. Questo diritto della persona umana alla libertà religiosa deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile nell’ordinamento giuridico della società» (DH 2a). Dignitatis humanae propone quattro argomenti che giustificano la scelta della libertà religiosa precisamente come un diritto che si fonda sulla dignità della persona umana (cf. DH 1-8). Questi argomenti sono ampiamente ripresi alla luce della Rivelazione divina (cf. DH 9-11), liberamente accolta nell’atto di fede (cf. DH 10), precisando anche l’esercizio che la Chiesa ne ha fatto (cf. DH 12-14)[7].

18. Il primo argomento è l’integrità della persona umana, ossia l’impossibilità di separare la sua libertà interiore dalla sua manifestazione pubblica. Questo diritto di libertà non è un fatto soggettivo, ma scaturisce ontologicamente dalla natura e dalla vocazione radicale per cui ogni essere umano è persona, dotata di ragione e volontà in virtù delle quali è chiamata a entrare in una relazione esistenzialmente coinvolgente con il bene, la verità, la giustizia. In termini religiosi, questa intrinseca vocazione dell’essere personale è l’essere umano secondo l’originario disegno divino: creato come capax Dei, aperto alla trascendenza. Questo è il fondamento radicale e ultimo della libertà religiosa (cf. DH 2a, 9, 11, 12). Il punto centrale quindi è la sacrosanta libertà del singolo di non essere forzato o mortificato nell’esercizio autentico della religione. Ogni singolo, a questo riguardo, deve rispondere in maniera responsabile dei suoi atti: nella serietà della sua coscienza del bene e nella libertà della sua ricerca della verità (e giustizia; cf. DH 2, 4, 5, 8, 13).

19. Il secondo argomento è intrinseco al dovere di cercare la verità, che richiede e presuppone il dialogo tra esseri umani, secondo la loro indole, dunque in maniera sociale. La libertà religiosa, lungi dallo svuotare d’importanza il legame sociale, rimane condizione condivisa della ricerca della verità degna dell’uomo. Il valore del dialogo è decisivo poiché «la verità non s’impone se non in forza della verità stessa, la quale penetra lo spirito soavemente e insieme con vigore» (DH 1c). Il dialogo attivato da tale ricerca consentirà a tutti, senza discriminazioni, di esporre e argomentare la verità ricevuta e scoperta, al fine di riconoscerne l’importanza per l’intera comunità umana (cf. DH 3b)[8]. Il soggetto della libertà religiosa non è dunque soltanto il singolo, ma anche la comunità e, in particolare, la famiglia. Di qui il richiamo alla necessità dell’esercizio della libertà nella trasmissione dei valori religiosi attraverso l’educazione e l’insegnamento (cf. DH 4, 5, 13b). Per quanto riguarda la famiglia e i genitori si afferma: «Ad ogni famiglia – società che gode di un diritto proprio e primordiale – compete il diritto di ordinare liberamente la propria vita religiosa domestica sotto la direzione dei genitori. A questi spetta il diritto di determinare l’educazione religiosa da impartire ai propri figli secondo la propria persuasione religiosa. Quindi deve essere riconosciuto dall’autorità civile ai genitori il diritto di scegliere, con vera libertà, le scuole e gli altri mezzi di educazione» (DH 5a).

20. Il terzo argomento scaturisce dalla natura della religione, che l’homo religiosus, in quanto essere sociale, vive e manifesta nella società attraverso atti interni e culto pubblico[9]. Il diritto alla libertà religiosa si esercita, infatti, nella società umana e consente all’uomo anzitutto l’immunità da qualsiasi coercizione esterna per quanto attiene al rapporto con Dio (cf. DH 2, 3c-e, 4, 10, 11, 13). Le autorità civili e politiche, il cui fine proprio è prendersi cura del bene comune temporale, non hanno alcun diritto d’ingerirsi nelle questioni attinenti alla sfera della libertà religiosa personale che rimane intangibile nella coscienza del singolo, e al tempo stesso nella sua manifestazione pubblica, a meno che non si tratti di una questione di giusto ordine pubblico fondata, in ogni caso, su fatti accertati e corrette informazioni (cf. DH 1, 2, 5).

21. Il quarto argomento, infine, tocca i limiti del potere puramente umano, civile e giuridico in tema di religione. Occorre che anche la stessa religione abbia piena avvertenza della legittimità o meno delle forme della sua manifestazione pubblica. Infatti, l’esplicitazione dei limiti della libertà religiosa, in ordine alla salvaguardia della giustizia e alla custodia della pace, sono parti integranti del bene comune (cf. DH 3, 4, 7, 8) e coinvolge gli stessi credenti (cf. DH 7, 15).

La libertà religiosa dopo il Concilio Vaticano II

22. Con il principio di libertà religiosa ormai chiaramente definito in quanto diritto civile del cittadino e dei gruppi a vivere e manifestare la dimensione religiosa inerente all’uomo, i Padri conciliari lasciano ancora aperto un ulteriore approfondimento. Avendo sottolineato i fondamenti, la Dignitatis humanae favorisce una maturazione dei punti che emergono dal documento conciliare. Infatti, anche oggi «non mancano però regimi i quali, anche se nelle loro costituzioni riconoscono la libertà del culto religioso, si sforzano di stornare i cittadini dalla professione della religione e di rendere assai difficile e pericolosa la vita alle comunità religiose. Il sacro Sinodo, mentre saluta con lieto animo quei segni propizi di questo tempo e denuncia con amarezza questi fatti deplorevoli, esorta i cattolici e invita tutti gli esseri umani a considerare con la più grande attenzione quanto la libertà religiosa sia necessaria, soprattutto nella presente situazione della famiglia umana» (DH 15b-c). È così che, a distanza di cinquanta anni, le nuove minacce alla libertà religiosa hanno acquisito dimensioni globali, mettendo a rischio anche altri valori morali, e interpellano il Magistero pontificio nei suoi principali interventi internazionali, discorsi e insegnamenti[10]. I Papi della nostra epoca lasciano chiaramente intendere che questo tema, come espressione più profonda della libertà di coscienza, pone, a monte, questioni antropologiche, politiche e teologiche che ora appaiono discriminanti per le sorti del bene comune e della pace tra i popoli del mondo.

23. Per san Paolo VI il diritto alla libertà religiosa è una questione legata alla verità della persona umana. Dotato di intelletto e volontà, l’uomo ha una dimensione spirituale che lo rende un essere di apertura, di relazione e di trascendenza[11]. La verità sull’uomo rivela che egli cerca di varcare i confini della temporalità, fino al riconoscimento del suo essere creato da Dio e, in quanto credente, alla consapevolezza di essere chiamato a partecipare alla Vita divina. Questa dimensione religiosa è radicata nella sua coscienza e la sua dignità consiste precisamente nel corrispondere alla verità degli imperativi morali e nel dialogare con altri. Nel contesto di oggi il dialogo coinvolge anche le religioni, le quali devono aver atteggiamenti di apertura le une nei confronti delle altre, senza condanne a priori ed evitando polemiche che possano indebitamente offendere gli altri credenti.

24. San Giovanni Paolo II afferma che la libertà religiosa, fondamento di tutte le altre libertà, è un’esigenza irrinunciabile della dignità di ogni uomo. Non è un diritto tra gli altri ma costituisce «la garanzia di tutte le libertà che assicurano il bene comune delle persone e dei popoli»[12]. Si tratta di «una pietra angolare dell’edificio dei diritti umani»[13] come aspirazione e tensione verso una speranza più alta, spazio di libertà e di responsabilità. Pertanto, la libertà dell’uomo nella ricerca della verità e nella professione delle convinzioni religiose, deve trovare una chiara garanzia nell’ordinamento giuridico della società; vale a dire, deve essere riconosciuta e sancita dal diritto civile. È opportuno che gli stati s’impegnino attraverso documenti normativi a riconoscere il diritto dei cittadini alla libertà religiosa, base della pacifica convivenza civile, elemento sostanziale di una vera democrazia, garanzia necessaria per la vita, la giustizia, la verità, la pace e la missione dei cristiani e delle loro comunità[14].

25. Come sintesi del pensiero di Benedetto XVI sulla libertà religiosa si può indicare il messaggio per la celebrazione della Giornata mondiale della pace dell’anno 2011 [15]. Egli insegna che il diritto alla libertà religiosa è radicato nella dignità della persona umana in quanto essere spirituale, relazionale e aperto al trascendente. Non è quindi un diritto riservato ai soli credenti ma a tutti, perché sintesi e apice degli altri diritti fondamentali. Come origine della libertà morale, la libertà religiosa, se rispettata da tutti, è segno di civiltà politica e giuridica che garantisce la realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale. Perciò promuove la giustizia, l’unità e la pace per la famiglia umana, favorisce la ricerca della verità che si focalizza su Dio, sui valori etici e spirituali, universali e condivisi e infine suscita il dialogo di tutti per il bene comune. Così si costruisce l’ordine sociale e pacifico. Al contrario, non rispettare la libertà religiosa a qualsiasi livello della vita individuale, comunitaria, civile e politica offende Dio, la dignità umana stessa e crea situazioni di disarmonia sociale. Purtroppo, si registrano ancora nel mondo frequenti episodi di negazione della libertà religiosa che si manifestano nelle forme equivoche di religione come il settarismo o il fondamentalismo violento, nella discriminazione religiosa e anche nelle manipolazioni ideologiche di stampo laicista. Occorre dunque una laicità positiva delle istituzioni statali per promuovere l’educazione religiosa, «strada privilegiata per abilitare le nuove generazioni a riconoscere nell’altro il proprio fratello e la propria sorella, con i quali camminare insieme e collaborare»[16]. Le religioni devono, per parte loro, inserirsi in una dinamica di purificazione e di conversione, opera della retta ragione illuminata anch’essa dalla religione.

26. Papa Francesco sottolinea che la libertà religiosa non mira a preservare una “sottocultura”, come vorrebbe un certo laicismo, ma costituisce un prezioso dono di Dio per tutti, garanzia basilare di ogni altra espressione di libertà, baluardo contro i totalitarismi e contributo decisivo all’umana fraternità. Alcuni testi classici delle religioni hanno una forza di motivazione che apre sempre nuovi orizzonti, stimola il pensiero e fa crescere l’intelligenza e la sensibilità. Così possono anche offrire un significato per tutte le epoche. I governi devono – fra tutti i loro compiti – tutelare, proteggere e difendere i diritti umani come la libertà di coscienza e religiosa. Infatti, rispettare il diritto alla libertà religiosa rende più forte una nazione e la rinnova. Per questo motivo, Francesco porta una grande attenzione ai molti martiri del tempo nostro, vittime di persecuzioni e violenze per motivi religiosi, come anche di ideologie che escludono Dio dalla vita degli individui e delle comunità. Per il Pontefice, la religione autentica, dal proprio interno, deve riuscire a dare conto dell’esistenza dell’altro per favorire uno spazio comune, un ambiente di collaborazione con tutti, nella determinazione di camminare insieme, di pregare insieme, di lavorare insieme, di aiutarci insieme per stabilire la pace[17].

Una soglia di novità?

27. Di fronte ad alcune difficoltà nella recezione del nuovo orientamento della Dignitatis humanae, il Magistero postconciliare ha sottolineato la dinamica immanente al processo dell’evoluzione omogenea della dottrina, che Benedetto XVI ha indicato come «“ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa»[18]. La Dichiarazione stessa ne anticipava il senso: «La Chiesa pertanto […] ha custodito e trasmesso nel decorso dei secoli la dottrina ricevuta da Cristo e dagli apostoli. E quantunque nella vita del popolo di Dio, pellegrinante attraverso le vicissitudini della storia umana, di quando in quando si siano avuti modi di agire meno conformi allo spirito evangelico, anzi ad esso contrari, tuttavia la dottrina della Chiesa, secondo la quale nessuno può essere costretto con la forza ad abbracciare la fede, non è mai venuta meno» (DH 12a). Il testo conciliare riporta dunque alla sua evidenza fondamentale l’insegnamento del cristianesimo, secondo il quale non si deve costringere alla religione, perché questa forzatura non è degna della natura umana creata da Dio e non corrisponde alla dottrina della fede professata dal cristianesimo. Dio chiama a sé ogni uomo, ma non costringe nessuno. Pertanto, questa libertà diventa un diritto fondamentale che l’uomo può rivendicare in coscienza e responsabilità nei confronti dello Stato.

28. È questa la dinamica dell’inculturazione del Vangelo che è un’immersione libera della Parola di Dio nelle culture per trasformarle dall’interno, illuminandole alla luce della rivelazione, in modo tale che anche la fede stessa si lasci interpellare dalle realtà storiche contingenti – interculturalità – come spunto per poter discernere significati più profondi della verità rivelata che deve, a sua volta, essere ricevuta nella cultura del contesto[19]. 

3. IL DIRITTO DELLA PERSONA ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA 

29. Nell’antropologia cristiana, ogni singola persona è sempre in relazione con la comunità umana, dal suo concepimento e lungo la maturazione della sua vita: «Quando si parla della persona, ci si riferisce sia all’irriducibile identità e interiorità che costituiscono il singolo individuo, sia al rapporto fondamentale con gli altri che è alla base della comunità umana»[20]. Questo rapporto, in cui si plasma storicamente la qualità umana dell’individuo e della società, è una dimensione propria dell’esistenza umana e della sua stessa condizione spirituale. Il bene della persona e il bene della comunità non sono da intendere come principi contrapposti, bensì come finalità convergenti dell’impegno etico e dello sviluppo culturale.

30. Il dialogo sulla verità da tutti cercata e sul bene da tutti desiderato, nell’orizzonte della convivenza sociale, ci impegna conseguentemente a sviluppare le condizioni migliori per pensare e praticare la verità sull’antropologia e sui diritti della persona nel dialogo. Dobbiamo certamente fare di più poiché si tratta della questione culturale probabilmente più decisiva per la ricomposizione della moderna civiltà, dell’economia e della tecnica con l’umanesimo integrale della persona e della comunità. È anche una questione cruciale per l’umana credibilità della fede cristiana, che riconosce nella dedizione per la giustizia di questo umanesimo integrale una testimonianza di rilievo universale per la conversione della mente e del cuore alla verità dell’amore di Dio.

La disputa sui fondamenti teorici

31. La reazione contro l’esperienza traumatizzante dei totalitarismi che, nel XX secolo, hanno massacrato gli individui nel nome del potere dello Stato, ritenuto un assoluto in cui le persone sono assorbite come funzioni e strumenti della sua realizzazione, occupa un posto centrale nello sviluppo e nella difesa odierna dei diritti inalienabili del singolo individuo. In questa cornice, il diritto alla libertà religiosa appare come uno dei diritti fondamentali di ogni persona umana[21]. Quasi tutti sono d’accordo sul fatto che i “diritti fondamentali dell’uomo” sono fondati sulla “dignità della persona umana”. Ma la natura di questa dignità è oggetto di discussione e tema di contrapposizione. Questo fondamento trascende oggettivamente l’autodeterminazione umana oppure dipende esclusivamente dal riconoscimento sociale? È di ordine ontologico oppure di natura puramente legale? Qual è il suo rapporto con la libertà delle scelte personali, con la tutela del bene comune, con la verità della natura umana? In mancanza di un qualche consenso – o almeno di un comune orientamento – ad individuare i criteri del giusto esercizio del diritto alla libertà religiosa, l’arbitrio delle pratiche e il conflitto delle interpretazioni diventerà ingovernabile per la società civile (e pericoloso per la comunità umana). Il rischio raddoppia nelle società in cui l’apertura religiosa alla trascendenza non è più percepita come un elemento unificante per la fiducia condivisa nel senso della condizione umana, ma piuttosto come la sopravvivenza di una visione arcaica e ormai superata della storia.

Dignità e verità della persona umana

32. L’incipit di Dignitatis humanae riconduce i diritti della persona umana, e specialmente il diritto alla libertà religiosa, alla dignità della persona umana. In un senso molto generale, la dignità rimanda all’inalienabile perfezione dell’essere-soggetto nell’ordine ontologico, morale o sociale[22]. La nozione è impiegata nell’ordine morale delle relazioni intersoggettive per designare ciò che possiede un valore in sé stesso e, pertanto, non può mai essere trattato come se fosse un semplice mezzo. La dignità è dunque una proprietà inerente della persona come tale.

33. Nella prospettiva della metafisica classica, integrata e rielaborata dalla riflessione cristiana, la persona è stata tradizionalmente definita, in ordine alla sua irriducibile singolarità e dignità individuale, come «una sostanza individuale di natura razionale»[23]. Tutti gli individui che, in virtù della loro filiazione biologica, appartengono alla specie umana partecipano di questa natura. Pertanto, ogni individuo di natura umana, qualunque sia lo stato del proprio sviluppo biologico o psicologico, qualunque sia il suo sesso o la sua etnia, attua la nozione di persona ed esige da parte altrui il rispetto assoluto ad essa dovuto. La natura umana, nella sua irriducibilità, è collocata nell’intreccio del mondo spirituale e del mondo corporale[24]. La dignità della persona umana riguarda dunque anche il corpo che ne è dimensione costitutiva e «partecipa all’imago Dei»[25]. Il corpo non può essere trattato quale semplice mezzo o strumento, come se non fosse dimensione integrante della dignità personale. Il corpo condivide il destino della persona e la sua vocazione alla divinizzazione[26].

34. La dimensione intrinsecamente personale della natura umana si dispiega nell’ordine morale come capacità di autodeterminarsi e di orientarsi verso il bene, cioè come libertà responsabile. Questa qualità costituisce radicalmente la dignità della natura umana, oggetto di responsabilità e di cura per l’intera comunità umana. «Esiste anche un’ecologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso»[27]. Fin dall’inizio, infatti, l’uomo e la donna scoprono ultimamente se stessi come donati-a-sé da Dio attraverso i genitori. Questo essere-donato richiede di essere ricevuto, integrandosi con lo sviluppo della coscienza, e non costituisce un limite per la libertà di realizzare sé stessi, ma rappresenta piuttosto la condizione che orienta la libertà in quanto essere-dono per l’altro. Questo originario riconoscimento sbarra la strada ad una concezione auto-referenziale dell’individualità, orientando l’edificazione della persona allo sviluppo condiviso della reciprocità.

35. «Nella tradizione teologica cristiana, la persona presenta due aspetti complementari»[28]. La nozione di persona «rinvia all’unicità di un soggetto ontologico che, essendo di natura spirituale, gode di una dignità e di un’autonomia che si manifesta nella coscienza di sé e nella libera padronanza del proprio agire»[29]. Questo medesimo soggetto spirituale «si manifesta nella sua capacità di entrare in relazione: essa esercita la sua azione nell’ordine dell’intersoggettività e della comunione nell’amore»[30]. La necessità di portare ad una più compiuta evidenza la ragione metafisica del nesso originario fra essere-individuale ed essere-relazionale, che si è affermata all’interno dell’intelligenza della fede, ha prodotto sviluppi che hanno decisamente arricchito il pensiero cristiano e le sue potenzialità di dialogo con la cultura moderna. La filosofia, la scienza, l’antropologia sociale della modernità, dal canto loro, raccogliendo anche la sollecitazione stessa dell’originaria visione cristiana, hanno dato vigoroso impulso alle strutture dell’essere personale – segnatamente, coscienza e libertà – individuandole come dimensioni costitutive della natura umana.

36. In questa valorizzazione moderna della singolarità umana, hanno preso inedito rilievo, rispetto alla tradizione precedente, la dimensione della storicità e della prassi. Questa legittima valorizzazione, nelle sue molteplici interpretazioni, non si è prodotta senza contraddizioni, che si riflettono ora in molti processi della società e della cultura contemporanea. Per esempio, nell’enfasi che è posta sull’istanza incondizionata della libertà individuale, nell’ambito politico, affettivo, morale, in un contesto dove appare sempre più pressante il racconto scientifico dei condizionamenti impersonali e materiali che decidono i pensieri, i sentimenti, le decisioni. La teologia, da parte sua, ancora prima del Concilio Vaticano II, aveva già incominciato a confrontarsi, alla luce della Rivelazione, con le istanze della nuova cultura antropologica. Sia intendendo più profondamente la vocazione divina di ogni singola persona alla responsabilità di realizzare sé stessa mediante il suo agire storico. Sia esplorando più profondamente la qualità sociale dell’essere personale, chiamato a definire sé stesso in rapporto a Dio, agli altri uomini, al mondo e alla storia.

L’essere persona inerisce alla condizione umana

37. In questo quadro dialettico, potremmo sinteticamente riassumere il focus antropologico del documento conciliare. Dignitatis humanae stabilisce il legame radicale dei diritti inviolabili dell’uomo, e dunque della sua libertà individuale, con la natura stessa del suo essere-persona. Esiste, in effetti, un unico criterio per il riconoscimento effettivo dell’a priori personale: l’appartenenza biologica al genere umano. La dignità personale, e i diritti umani che le ineriscono, sono già incondizionatamente iscritti in quest’appartenenza. L’essere-persona, in questo senso, non è un’attribuzione connessa con una specifica qualità o dotazione dell’essere umano, come il suo essere cosciente o la sua capacità di auto-determinazione. Non si tratta neppure di una potenzialità o di un effetto della sua maturazione. La dignità personale è già radicalmente inerente al singolo individuo, come fattore costitutivo della sua condizione umana: matrice di ogni qualità individuale, ogni condizione esistenziale, ogni grado di sviluppo. L’esistere personale evolve e si sviluppa, certamente; l’essere-persona, tuttavia, non è qualcosa che ognuno può aggiungere a sé stesso (o a un altro). Non esiste un processo dell’essere umano in cui “qualcosa” diventa “qualcuno”: essere-umano ed essere-persona lo si è sempre e indisgiungibilmente, perché non si diventa umani se si è altro. E il modo umano di essere è quello dell’essere individualità personale.

38. Il riconoscimento dell’essere persona, come dimensione inerente al singolo essere umano, fonda la comunità degli esseri umani, all’interno della quale ognuno occupa un posto irrevocabile e si pone come titolare di diritti inalienabili. In questi termini, si può dire che i diritti della persona sono i diritti dell’uomo. La comunità umana che pretendesse di espropriare il singolo della sua qualità umana-personale incomincerebbe dunque, in quello stesso momento, a violare la propria dignità e a distruggere se stessa: sia in quanto comunità, sia in quanto umana. Dall’altro lato, appare ugualmente chiaro che il riconoscimento dell’inalienabile qualità personale di ogni essere umano è il principio stesso dell’appartenenza all’umanità di ogni singolo. Questa appartenenza, appunto, che rende legittimo il progetto di una compiuta realizzazione di sé, non è consegnata al suo arbitrio, ma alla sua responsabilità verso l’umano che è comune. E quindi verso tutti. Il riconoscimento e la pratica della comunità umana, in quanto umana e fatta di persone, è precisamente il modo in cui ciascuno attua e onora la propria irriducibile qualità personale umana. In questa prospettiva appare definitivamente chiaro che il rispetto della dignità personale del singolo e la partecipazione del singolo all’edificazione comunitaria dell’umano si corrispondono radicalmente.

39. Assume perciò speciale importanza l’impegno di sostenere una concezione relazionale dell’essere personale, sviluppando una riflessione antropologica in grado di correggere persuasivamente le visioni individualistiche del soggetto[31]. D’altra parte, non solo le linee più importanti del pensiero filosofico recente, ma anche correnti rilevanti del sapere politico, economico e anche scientifico convergono significativamente nell’illustrare la dimensione costitutiva delle dinamiche relazionali. L’interazione e la reciprocità che caratterizzano l’esistenza personale corrispondono alla condizione profonda della singolarità umana, sia nella vita del corpo come in quella dello spirito. La persona si manifesta in tutta la sua bellezza proprio attraverso la sua capacità di realizzarsi nel rapporto con l’interiorità spirituale, nell’ordine dei rapporti intersoggettivi e in quello della natura mondana. Non è necessario enfatizzare, qui, il rilievo fondamentale che assume la comunione fra le persone, ultimamente indirizzata dalla verità dell’amore nella visione cristiana della persona e della comunità[32].

La mediazione della coscienza

40. Questa verità della condizione umana fa appello alla persona mediante la coscienza morale, ossia il «giudizio della ragione mediante il quale la persona umana riconosce la qualità morale di un atto concreto che sta per porre, sta compiendo o ha compiuto»[33]. La persona non deve mai agire contro il giudizio della propria coscienza – che deve formarsi rettamente, con responsabilità e con tutti gli aiuti necessari. Sarebbe da parte sua consentire ad agire contro ciò che crede essere l’esigenza del bene e, pertanto, in ultima analisi, la volontà di Dio[34]. Perché è Dio che ci parla in quel «nucleo più segreto e sacrario dell’uomo, dove egli è solo con Dio»[35].  E, al dovere morale di non agire mai contro il giudizio della propria coscienza – persino quando questa sia invincibilmente erronea – corrisponde il diritto della persona di non essere mai costretta da nessuno ad agire contro la propria coscienza, specialmente in materia religiosa. Le autorità civili hanno il dovere correlativo di rispettare e di far rispettare questo diritto fondamentale nei giusti limiti del bene comune.

41. Il diritto di non essere costretto ad agire contro la propria coscienza è in profonda sintonia con la convinzione cristiana che l’appartenenza religiosa si definisce essenzialmente da un atteggiamento – la fede – che, per natura sua, non può non essere libero. Quest’insistenza cristiana sull’indispensabile libertà dell’atto di fede ha verosimilmente giocato un ruolo di primo piano nel processo storico d’emancipazione dell’individuo nella prima modernità. «L’obbedienza della fede» (Rm 1, 5) è una libera adesione della persona al disegno d’amore del Padre che, per mezzo di Cristo e nella potenza dello Spirito, invita ogni uomo ad entrare nel mistero della comunione trinitaria. L’atto di fede è l’atto per mezzo di cui «l’uomo si abbandona a Dio tutt’intero e liberamente […] assentendo volontariamente alla Rivelazione che egli fa»[36]. Così, nonostante i comportamenti storici dei cristiani attuati in grave contraddizione con la sua costante dottrina[37], la Chiesa sa che Dio rispetta la libertà dell’agire umano e la sua iscrizione nei processi della vita e della storia. Difendendo la libertà dell’atto di fede, la Chiesa offre a tutti gli uomini un’alta testimonianza: se è vero che la libertà cresce con la verità, è altrettanto evidente che la verità ha bisogno di un clima di libertà per fiorire (cf. Gv 8, 32).

42. In effetti, se ci riflettiamo a fondo, la libertà della fede è il modello più alto che si possa pensare per la dignità dell’uomo. In questa cornice si comprende che la Chiesa interpreti la sua missione fondamentale in termini di riscatto della libertà dalla potenza del peccato e del male, che vuole convincere la creatura dell’impossibilità dell’amore di Dio. Il sospetto insinuato dal serpente maligno, di cui parla il libro della Genesi (cf. Gen 3), imprigiona l’essere umano nel pensiero di una segreta ostilità di Dio. Questa corruzione dell’immagine di Dio genera conflitto fra gli esseri umani, soffoca la libertà, mortifica le relazioni. L’immagine dispotica di Dio, insinuata dall’inganno del maligno, si proietta in tutti i rapporti umani (a cominciare da quello dell’uomo e della donna), generando una storia di violenza e di assoggettamento, che porta al degrado della dignità personale e alla corruzione del legame sociale[38]. La dottrina sociale della Chiesa afferma esplicitamente che il centro e la sorgente dell’ordine politico e sociale non può che essere la dignità della persona umana, iscritta nella forma della libertà[39]. Si tratta di un principio assoluto, incondizionato. Quest’impostazione converge, su questo punto, con un principio universalmente condiviso della modernità filosofica e politica: la persona umana non può mai essere considerata semplicemente come un mezzo, ma come un fine[40].

4. IL DIRITTO DELLE COMUNITÀ ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA

Dimensione sociale della persona umana

43. La concezione cristiana dei diritti della persona – che troverebbe echi nell’antropologia esplicita o implicita di altre tradizioni religiose – sostiene che la libertà inerente al soggetto umano, è chiamata a vivere nella responsabilità per il bene di tutti. Tuttavia, non ha alcuna possibilità di crescere in forza e saggezza senza la mediazione di relazioni umanizzanti che aiutano questa libertà a impegnarsi, a educarsi, a rafforzarsi, e anche a trasmettersi, al di là delle alienazioni dove la pura individualità, abbassata ad individualismo, può solo vegetare. In altri termini, nessuna persona, di fatto, vive da sola nell’universo ma è sempre insieme ad altri con cui è chiamata a costituire una comunità[41]. È stato da lungo tempo riconosciuto che non potremmo mai giudicare se una cosa sia meglio di un’altra se una consapevolezza elementare della verità non fosse già stata instillata in noi. Il giudizio della coscienza circa la giustizia dell’agire viene elaborato in base all’esperienza personale, attraverso la riflessione morale; e questo giudizio si definisce in rapporto con l’ethos comunitario che istruisce e rende apprezzabili i comportamenti virtuosi conformi alla verità dell’umano[42]. In questo senso, le comunità di appartenenza (famiglia, nazione, religione) precedono l’individuo per accoglierlo e assisterlo nella grande avventura antropologica della sua personalizzazione integrale[43]. Qui viene verificata la forma storica e sociale di attuazione della natura umana, che comprende un movimento di reciproca integrazione tra verità e libertà.

44. Il riconoscimento della “pari dignità” delle persone, in ogni caso, non si risolve nella semplice formulazione giuridica degli “uguali diritti”. Una concezione troppo astratta e formale dell’uguaglianza giuridica dei singoli, nell’ambito della legalità istituzionale, tende a ignorare la ricchezza delle differenze che possono e devono essere valorizzate e messe in relazione come fonte di ricchezza umana, e non neutralizzate come se fossero, in sé stesse, fondamento di discriminazione e svuotamento dell’identità. D’altro canto, occorre distinguere le differenze che strutturano la condizione umana dall’arbitrio delle inclinazioni soggettive private. Lo Stato che si limitasse a registrare questi desideri soggettivi, trasformandoli in vincolo del diritto, senza alcun riconoscimento del suo rapporto con il bene comune, rischierebbe di indebolire il sostegno istituzionale delle ragioni etiche che proteggono il legame sociale[44]. La tutela dell’umano, che è il nostro bene comune più prezioso, viene in tal modo esposta ad una inevitabile erosione, che finisce per danneggiare anche il singolo[45]. In particolare, oggi lo riconosciamo con un’evidenza che in altre epoche non è stata così forte, l’uguale dignità della donna deve tradursi nel compiuto riconoscimento dei diritti umani uguali. Di fatti, «la Bibbia non dà alcun adito al concetto di una superiorità naturale del sesso maschile rispetto a quello femminile»[46]. Nonostante che l’uguale dignità della creatura di Dio, in virtù della quale la reciprocità deve esaltare e non mortificare la differenza del suo essere “uomo e donna”, sia chiaramente riconoscibile nel testo veterotestamentario (cf. Gen 2, 18-25), come anche nella parola e nell’atteggiamento di Gesù (cf. Mt 27, 55; 28, 1-8; Mc 7, 24-30; Lc 8, 1-3; Gv 4, 1-42; 11, 20-27; 19, 25)[47], l’elaborazione concreta e universale di questo principio è appena cominciata, non solo nel pensiero cristiano, ma anche nella cultura civile[48].

Sussidiarietà e racconto fondatore

45. Lo svuotamento procedurale delle istituzioni tende ad ignorare il ruolo umanizzante che è proprio della famiglia, in cui l’intimo legame dell’uomo e della donna assicura continuità personale alla generazione ed educazione dei figli. L’unità – biologica e spirituale – di questa introduzione alla condizione umana e all’identità personale, in un ambiente primario di reciprocità e di responsabilità affettiva, costituisce una premessa indispensabile per l’acquisizione del senso umano della socialità[49]. L’intera società vive di questo fondamento: l’esperienza millenaria delle comunità umane, in tutte le variazioni delle loro culture, ne conosce benissimo l’insostituibilità.

In secondo luogo, l’ossessione di una perfetta neutralità valoriale – che sconfina nell’agnosticismo – a riguardo della visione religiosa del senso, inclina inevitabilmente la legalità istituzionale a prendere distanza dall’intero universo simbolico della comunità civile, ossia, della cultura propriamente umana. Ogni comunità religiosa attinge a questo grembo simbolico e si esprime attraverso la sua chiarificazione e interpretazione. L’indifferenza dello Stato lo rende progressivamente estraneo alle funzioni simboliche di cui vive l’appartenenza sociale, diventando sempre più incapace di comprenderle, e quindi di rispettarle, come dichiara di voler fare.

46. L’esperienza religiosa custodisce il piano di realtà in cui la convivenza sociale vive e affronta i temi e le contraddizioni che sono propri alla condizione umana (l’amore e la morte, il vero e il giusto, l’incomprensibile e lo sperabile). La testimonianza religiosa custodisce questi temi della vita e del senso con tutta la loro misteriosa profondità. La religione infatti esplicita e tiene in campo la trascendenza dei fondamenti etici e affettivi dell’umano: li sottrae al nichilismo della volontà di potenza e li restituisce alla fede nell’amore dell’Altro. L’unità indissolubile dell’amore di Dio e del prossimo, sigillata nella fede cristiana, conferisce alla narrazione familiare della giustizia e della destinazione degli affetti l’orizzonte dell’unica verità della speranza realmente all’altezza delle promesse della vita.

Pratiche religiose e umanità concreta

47. La promessa di un eterno riscatto per l’avventura delle affezioni umane, che corrisponde alla speranza della loro giustificazione e della loro salvezza – anche oltre ogni umana speranza – sbarra la strada per un malinconico ripiegamento individualistico e materialistico della condizione umana e della stessa cultura civile. L’universale memoria affettiva dei defunti, che è stata – e rimane – un tipico accento della comunità religiosa, dimostra la forza della fedeltà al carattere irrevocabile dei legami umani. Qualcosa d’incompiuto, in essi, rimane in attesa di riscatto, anche quando sono sfidati dalla morte. La tradizione più antica dell’umanità attesta l’originaria disposizione dell’umano alla ricezione di una verità trascendente dei linguaggi simbolici della vita, che resiste spontaneamente al suo confinamento biologico e apre i suoi legami al mistero della vita divina. D’altra parte, nelle condizioni-limite degli eventi tragici che travolgono la vita e i suoi legami, anche in gran parte degli stati secolarizzati si fa pubblicamente spazio alla verità simbolica della celebrazione religiosa. Quando un disastro di grande portata ferisce la comunità civile, la fermezza della resistenza religiosa al nichilismo della morte, appare a tutti come presidio di umanità insostituibile. La giustizia degli affetti della famiglia e della comunità, che appare inaccessibile all’impotenza delle umane risorse, non rinuncia alla sua speranza che può soltanto essere affidata alla giustizia e all’amore del Creatore. In tali casi, il tema del senso e della destinazione ultima dell’umano appare in tutta la sua evidenza di questione pubblica. E la “forma religiosa” di questo riconoscimento si legittima per così dire da sé, come una vera “funzione pubblica”, anche nella cornice dello Stato laico.

48. Il racconto nazionale, nel quale i destini individuali tentano d’iscriversi attraverso la successione delle generazioni – per trovare le loro radici e la propria identità profonda prima e oltre la forma specifica dello Stato – è oggi una sfida di geopolitica globale. Se è vero, come è vero, che la libertà e la dignità delle persone possono essere formate solo dalle tradizioni e dai racconti che le esprimono e le attualizzano, allora è urgente che il racconto nazionale sappia arricchirsi, accettando la complessità e la differenziazione dei loro apporti, mediante il racconto famigliare di ogni cittadino, in riferimento al racconto globale dell’universale umano. Quindi, direttamente o indirettamente, anche attraverso il racconto particolare della comunità religiosa[50]. Perciò, coloro che, ormai ignoranti del cristianesimo, lo confondono con un’ideologia, un moralismo, una disciplina, oppure con una sovrastruttura arcaica, non potranno essere riavvicinati che tramite un incontro familiare-umano, dove poter ascoltare il racconto della storia che ha suscitato il riconoscimento di Dio, in cui custodire le generazioni: «Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: “Che significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore nostro Dio vi ha date?” tu risponderai a tuo figlio: “Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente. […] Ci fece uscire di là per condurci nel paese che aveva giurato ai nostri padri di darci. Allora il Signore ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio così da essere sempre felici ed essere conservati in vita […]”» (Dt 6, 20-24).

Educazione integrale e incorporazione alla comunità

49. La libera adesione alla persona di Gesù, alle sue parole e gesti, si vive attraverso una comunità, la Chiesa, in cui la relazione di ciascuno dei credenti con Cristo presente è resa esistenzialmente possibile e si dispiega socialmente nella comunione ecclesiale[51]. Così, l’esistenza cristiana unisce la libertà singolare dell’atto di fede e l’inserzione in una tradizione comunitaria come due lati del medesimo dinamismo personale. L’evocazione di questa genealogia della fede cristiana ci riporta alla convinzione, essenziale nell’ottica antropologica, che la libertà umana, difesa dal riconoscimento dei diritti umani, non può essere attuata in modo spontaneo e individualistico. Gli uomini liberi vengono alla luce nel rapporto con altri che hanno già conquistato più libertà, e imparano dai più liberi a correggere in se stessi tutto ciò che rimane ancora nella dipendenza delle pulsioni, dei condizionamenti, delle costrizioni conformistiche, dell’autoconferma narcisistica. Quali che siano le qualificazioni – “democratico”, “liberale”, “pluralista” – con cui lo Stato moderno intendeva formularsi come struttura solida e perenne, naturale e storica, nella quale i cittadini possono sviluppare i loro diritti umani, è essenziale capire in quale modo questo processo può essere sostenuto e regolato nel modo più giusto ed efficace.

50. In altri termini, si tratta di specificare in quale modo quelle formule generali sono in grado di contenere il movimento della vita e la partecipazione alla cittadinanza, in condizioni idonee ad armonizzare le differenze dei processi di umanizzazione e l’unità della storia generativa della comunità nazionale[52]. Non c’è un solo Stato che possa garantire in altro modo le comunità che lo compongono, e attraverso di loro, la vitalità della sua “democrazia” come bene comune[53]. In caso contrario, anche le formule più nobili rimarranno puri nomi o, addirittura, diventeranno feticci ancora più ingannevoli e vuoti degli arcana imperii di un tempo. La concezione cristiana del buon governo include l’idea che la libertà umana non abbia, in sé stessa, il suo fine, come se il suo senso e il suo compimento coincidessero con l’arbitrio illimitato e indeterminato di ogni possibilità dell’affezione e del volere. Il fine della libertà è piuttosto nella sua coerenza con la dignità umana dell’affezione e del volere, che si rivolge sempre alla qualità del bene in rapporto al quale si determina.

51. La qualità umana, personale e relazionale, che si realizza mediante la libertà istruita dalla ragione e dalla rivelazione del bene, è il fine proprio della libertà umana. E di qui si misura il suo progresso nel modo di costruire la storia e di abitare la terra. Questa idea è oggi inclusa nella nota formula della “ecologia umana”, ossia dell’impegno per un ordinamento della vita e dell’habitat umano coerente con le supreme ragioni (naturali e divine) della sua origine e della sua destinazione. Per questo si è ampliata la formula fino a proporre una “ecologia integrale” che comprenda chiaramente le sue dimensioni umane e sociali[54].Nella visione cristiana, che ha ispirato un nuovo corso nella storia della libertà e della responsabilità umana riguardo la costituzione e la destinazione della persona, la libertà è certamente lo splendido riflesso del gesto creaturale di Dio nei confronti dell’uomo e della donna. Il passaggio attraverso la coscienza e la libertà è fondamentale per la custodia e l’incremento della dignità creaturale, e in questo senso è una condizione essenziale per l’attuazione della historia salutis. Il libero volere e l’intima affezione dell’essere umano alla relazione con Dio, decidono la qualità salvifica della storia umana, concepita come progetto di alleanza e di comunione con un Dio che vuole essere creduto e amato, non semplicemente patito e subito.

Il valore dei corpi intermedi e lo Stato

52. Per ampliare questa riflessione sulla dimensione sociale si può richiamare ancora la specifica importanza dei cosiddetti “corpi intermedi”, ossia formazioni sociali che si presentano e auto-rappresentano in determinati settori o luoghi della società civile[55]. In quanto tali, essi svolgono una funzione di mediazione fra diritti personali e governo dello Stato. Devono essere distinti dalle aggregazioni di opinione o di rivendicazione (come ad esempio le lobbies di pressione o i gruppi di class action), che intendono portare vantaggio esclusivamente al gruppo di convinzione e di aggregazione, senza riguardo per il bene comune. I corpi intermedi esercitano una mediazione attiva nei confronti dello Stato, con funzioni di sussidiarietà istituzionale e nell’interesse del bene comune[56].

53. La Chiesa cattolica respinge la sua identificazione come soggetto di un interesse privato che compete per affermare i suoi privilegi. La missione della Chiesa è l’evangelizzazione, che annuncia la giustizia dell’amore universale di Dio e non si lascia ridurre a un interesse politico di parte. Di conseguenza, il suo apporto alla buona cultura e alle pratiche dell’etica pubblica passa attraverso il legame sociale e la partecipazione civile. La rilevanza pubblica di questa mediazione si riferisce all’interesse per il bene comune e alla sollecitazione di un umanesimo politico. In questo senso si può dire che essa è principio animatore d’istituzioni intermedie, che concorrono lealmente al sostegno dell’etica pubblica e del legame sociale entro le possibilità e i limiti del governo statuale sul piano nazionale e anche sul piano internazionale. Non s’identifica pertanto come un semplice gruppo di opinione o di pressione. E neppure si pone in competizione con lo Stato nella funzione di governo della società civile. In questa prospettiva, che rifiuta comunque il modello di un governo teocratico, la Chiesa contribuisce, anche da un punto di vista metodologico, al corretto inquadramento della libertà religiosa nella sfera pubblica. L’istanza della libertà in cui la Chiesa si iscrive idealmente, infatti, prende distanza dal modello di un multiculturalismo agnostico, che accetta la pura autoreferenzialità delle corporazioni ideologiche o religiose, escludendole nello stesso tempo da ogni legittima funzione mediatrice – etica, culturale, comunitaria – fra cittadinanza attiva e governo statuale.

Lo Stato, la rete e le comunità di convinzione

54. Dopo lo sviluppo delle comunicazioni attraverso internet e le reti sociali possiamo intravvedere le potenzialità delle nuove risorse tecnologiche per l’interazione umana. Il tema è ben noto e la sua complessità richiede attenzione costante. Le reti dell’informazione moderna danno un rilievo eccezionale alle manifestazioni delle religioni, ma diffondono anche, e amplificano, teorie e pratiche attribuite a loro indebitamente. La facilità e la rapidità d’intervento nella platea della rete, a molti livelli, apre potenzialità di partecipazione sociale fino a ieri inaccessibili. Non possiamo che apprezzare queste nuove possibilità. Essa favorisce tuttavia uno stile emotivo d’interazione, di crescente intensità, come ormai gli osservatori evidenziano. L’apparente libertà delle forme dell’espressione individuale online, unitamente alla maggiore difficoltà di verifica dell’attendibilità dei contenuti, favorisce fenomeni di massificazione delle false notizie (fake news), e di polarizzazione della violenza persecutoria (haters). Tutti questi elementi rendono ambivalente il valore degli effetti di informazione/discussione, e di consenso/dissenso, che caratterizzano la partecipazione a questa nuova agorà. Il loro peso non può essere sottovalutato, anche dal punto di vista dei suoi effetti di carattere politico e sociale.

55. La libertà di espressione e la responsabilità della partecipazione possono facilmente scindersi, nell’ambiente dell’interazione online, esponendo i singoli e la collettività a nuove forme di pressione, che invece di favorire un’etica della libertà riflessiva e partecipata, sono disponibili ad una più sottile manipolazione dell’ethos. In questo nuovo quadro, le forme espressive della religione sono tra le più esposte all’emotività incontrollata e al fraintendimento pilotato. La comunità globale apprenderà col tempo regole adatte alla gestione delle forme di questo nuovo scambio privato-pubblico. Sin d’ora, è necessario che la comunità cristiana sia capace di individuare strumenti di educazione adeguati alla pervasività della sfera mediatica nei processi di costruzione dell’ethos relazionale e di formazione del consenso politico[57]. In questo senso, la comunità cristiana deve porre speciale attenzione alla necessità di non lasciarsi mediaticamente rinchiudere nell’immagine di una corporazione di parte, di una lobby di pressione, di un’ideologia di potere in competizione con il legittimo governo dello Stato di diritto e della società civile.   

5. LO STATO E LA LIBERTÀ RELIGIOSA

Cristianesimo e dignità dello Stato

56. In termini generali, già la rivelazione dell’Antico Testamento afferma sempre chiaramente la priorità della suprema signoria di Dio, come tema della libera obbedienza della fede nella logica dell’alleanza esclusiva con Dio (cf. Dt 6, 4-6). Non pone quest’obbedienza tuttavia in alternativa al costituirsi di un legittimo potere di governo del popolo, che risponde a regole intrinseche alla costituzione di ambiti istituzionali – politici, economici, giuridici – dotati di una loro razionalità di esercizio, in corrispondenza con tutte le normali forme di sviluppo delle funzioni amministrative e organizzative della “nazione”. Di fatto, la forma istituita del governo del popolo di Dio nella storia conosce forme diverse di organizzazione e di esercizio (dalla federazione delle tribù alla formalizzazione della [duplice] monarchia). In questo quadro, pur condizionato dalla stretta congiunzione del profilo politico-istituzionale e di quello teologico-cultuale, caratteristico di tutte le antiche civiltà, si possono notare due aspetti importanti. Il primo risiede proprio nel fatto che il vincolo dell’obbedienza della fede nei confronti dei comandamenti di Dio è saldamente radicato nella forma dell’alleanza, come libera scelta di seguire Dio. D’altra parte, la fedeltà all’alleanza, e dunque l’osservanza della legge divina, è mediata dalla libertà di una decisione, sempre rinnovata, di custodire la coerenza del comandamento di Dio con la sollecitudine per il bene comune del popolo (cf. Dt 7, 7-16; Ger 11, 1-7). Questa stessa alleanza deve perciò essere continuamente alimentata nella fedeltà del cuore e nella pratica della giustizia.

57. Proprio la fedeltà allo spirito dell’Alleanza chiede di non trasformarsi nel privilegio di un’elezione che esonera dall’osservanza della giustizia economica, del bene comune, del rispetto reciproco, della convivenza solidale. Nella storia dell’antica Alleanza, una certa distinzione tra potere politico e istituzioni religiose appare durante il periodo dei re. Il potere politico del re è distinto da quello religioso del sacerdote, anche se poi al re compete il privilegio della nomina del sommo sacerdote, e il sacerdote conserva un’influenza pratica nei confronti del re (cf. 2 Re 11-12). Quando il dominio straniero (Nabucodonosor) abolisce la regalità, si produce una concentrazione del potere civile e religioso nella persona del sommo sacerdote come persona di fiducia: ma una certa distinzione tra le funzioni propriamente politiche e le prerogative specificamente religiose rimane[58]. L’esigenza di armonizzare la fedeltà a Dio e ai suoi comandamenti con le pratiche della giustizia e della solidarietà nell’ambito della vita sociale rappresenta nondimeno l’ispirazione profonda del codice di una condotta della vita politica coerente con i principi dell’alleanza con Dio. Quando i profeti denunceranno l’ingiustizia sociale e la corruzione politica, l’intimidazione violenta e la prevaricazione economica, essi colpiranno, nello stesso tempo, il tradimento dell’alleanza religiosa con Dio e la degenerazione dell’ethos politico (pensiamo a Samuele in 1 Sam 13, Nathan in 2 Sam 12, Elia in 1 Re 17-19, e anche agli scritti profetici come Am 4-6, Os 4, Is 1, Mic 1, ecc.). La concretezza della denuncia, con i suoi esempi circostanziati, fa appello, per così dire ad una “razionalità intrinseca” alla giustizia politica, che la fede religiosa iscrive come parte integrante della “legge divina”.

58. In apertura della sua missione di annuncio e di instaurazione del Regno di Dio, Gesù riprenderà, in forma radicale, ma nello stesso senso, lo spirito della critica profetica: sia nel suo insegnamento in parabole, sia nella sua critica al legalismo (cf. Mt 23, 13-28; Lc 10, 29-37; 18, 9-14). In questa prospettiva Gesù si attesta certamente sulla linea della distinzione fra l’esercizio del potere economico-politico, nelle possibilità e nei limiti delle condizioni storiche, e la sollecitudine della cura religiosa-pastorale del popolo, nella quale iscrive la novità assoluta della rivelazione e dell’azione di Dio che egli incarna. La legittimità di principio del potere politico, distinto dall’autorità religiosa, non è in discussione nella comunità primitiva: indice di una consegna pacificamente riconducibile a Gesù stesso. Le raccomandazioni di san Paolo e di san Pietro a riguardo del rispetto per la legittima autorità civile (cf. Rom 13, 1-7; 1 Pt 2, 13-14), sono chiare in merito. Il potere di governo politico, accordato da Dio in vista del bene del popolo, rappresenta una mediazione dell’ordine storico e mondano della giustizia che non può essere cancellata. La rappresentanza di quest’ordine, iscritta nel legittimo potere politico, infatti, rinvia ultimamente alla cura di Dio per la creatura. La distinzione non ha motivo di essere annullata; d’altra parte, proprio in rapporto ad essa deve sempre venire all’evidenza la speciale differenza della missione evangelica-ecclesiale e del potere pastorale che prende forma in essa, su esplicita indicazione di Gesù. In questo senso, deve apparire chiaro il fatto che il Regno inaugurato con Gesù non è «di questo mondo» (Gv 18, 36); e che l’esercizio della potestà pastorale non deve confondersi con le logiche dei potenti che «guidano le nazioni» (Lc 22, 25). Lo spazio per un legittimo e doveroso riconoscimento delle prerogative dell’autorità politica (“Cesare”), non è comunque in discussione, a condizione, naturalmente, che essa non pretenda di occupare il posto di “Dio” (cf. Mt 22, 21)[59]. In tal caso, infatti, per il cristiano non c’è dubbio che la suprema obbedienza debba essere riservata a Dio, e a Lui solo (cf. At 5, 29). La libertà di questa obbedienza, che il discepolo del Signore rivendica appunto come espressione radicale della libertà della fede (cf. 1 Pt 3, 14-17), in sé stessa non prevarica sulla libertà individuale di nessuno e non intende minacciare il legittimo ordine pubblico di nessuna comunità (cf. 1 Pt 2, 16-17).

59. Non manca, per stare al contesto dell’impero romano, l’attestazione della resistenza cristiana di fronte alle interpretazioni persecutorie della religio civilis e all’imposizione del culto dell’imperatore[60]. Il culto religioso dell’imperatore appare come una vera e propria religione alternativa alla fede cristologica – che rappresenta l’unica incarnazione autentica della signoria di Dio – imposta con la violenza dal potere politico[61]. L’ispirazione evangelica – che giustifica il potere civile sollecito del bene comune, ma resiste alla sua forma sostitutiva della religione – è ripresa da sant’Agostino nella Città di Dio[62]. Lungi dal denigrare lo Stato, con l’idea che l’impegno supremo dello Stato a garantire la pace temporale si collega con il destino di pace promesso da Dio nella vita eterna, Agostino restituisce allo Stato l’integrità della sua funzione. Il bene temporale della comunità umana e il bene eterno della comunione con Dio non sono due beni completamente separati, come spesso si lascia credere nella divulgazione del pensiero agostiniano delle “due città”. E anche la semplificazione dell’idea che separatamente lo Stato governa “i corpi”, mentre la Chiesa governa le “anime”, va considerata – da entrambi i lati – una semplificazione riduttiva del pensiero di Agostino.

60. Le coordinate del problema della libertà religiosa e dei rapporti tra la Chiesa e le autorità politiche appaiono mutate a partire dalle leggi dell’imperatore Teodosio (verso 380-390). L’approdo a una certa interpretazione del concetto di “Stato cristiano”, dove non c’è più spazio ufficiale per il pluralismo religioso, introduce una variante decisiva nell’impostazione del tema[63]. La riflessione cristiana ha cercato di mantenere una giusta distinzione tra il potere politico e il potere spirituale della Chiesa senza mai rinunciare a pensare alla loro intrinseca articolazione. Però, quell’equilibrio è stato sempre minacciato da una doppia tentazione. La prima è la tentazione teocratica, di far derivare l’origine e la legittimità del potere civile della plenitudo potestatis dell’autorità religiosa, come se l’autorità politica si esercitasse in virtù di una semplice delega, sempre revocabile, da parte del potere ecclesiastico. La seconda tentazione è quella d’assorbire la Chiesa nello Stato, come se la Chiesa fosse un organo o una mera funzione dello Stato, incaricato della dimensione religiosa. La formula teologica dell’equilibrio, pur sempre cercata nella cornice di una impostazione che prevede la superiore competenza spirituale della sacra potestas rispetto alla cura dell’ordine pubblico riconosciuta come propria del potere politico, appare in varie forme e in diversi contesti già a partire dal V secolo (Gelasio I, 494) sino alla fine del XIX (Leone XIII, 1885)[64]. Il modello della ricerca di una giusta armonizzazione nella distinzione viene confermato da Gaudium et spes, che propone di interpretarlo alla luce dei principi di autonomia e di cooperazione fra comunità politica e Chiesa[65]. Il mutamento delle coordinate sociopolitiche, che raccomanda la presa di distanza dalla pretesa di legittimazione religiosa delle competenze etico-sociali del governo politico, si produce nella nostra contemporaneità attraverso l’approfondimento del valore della libera adesione della fede. E in generale, dal valore di una convivenza civile che esclude ogni forma di costrizione, anche psicologica, nell’ambito dell’adesione ai valori dell’esperienza etico-religiosa. Questa visione appare come un effetto maturo della tradizione cristiana e, al tempo stesso, come un principio universale del rispetto per la dignità umana che lo Stato deve garantire.

La deriva “monofisita” nelle relazioni fra religione e Stato

61. La città di Dio vive e si sviluppa “all’interno” della città dell’uomo. Di qui viene la convinzione della Dottrina sociale della Chiesa, che riconosce come una benedizione l’impegno di tutte le persone di buona volontà a promuovere il bene comune nell’ambito della condizione temporale della vita umana[66]. La dottrina cristiana delle “due città” afferma la loro distinzione, ma non la spiega in termini di opposizione fra realtà temporali e spirituali. Dio certamente non impone una determinata forma di governo temporale; rimane però il dato teologico che ogni autorità dell’uomo sull’uomo deriva ultimamente da Dio ed è giudicata secondo la giustizia di Dio. Nonostante questo rimando al fondamento ultimo posto da Dio, il legame sociale e il suo governo politico rimangono un’impresa umana. Proprio questo, però, pone un limite preciso al potere conferito all’autorità terrena riguardo al governo delle persone e delle comunità umane – e una dipendenza ultima dal giudizio di Dio[67] –. Da questo punto di vista, perciò, si deve anche dire che una “teocrazia di Stato”, come anche un “ateismo di Stato”, che pretendono, in diverso modo, di imporre un’ideologia della sostituzione del potere di Dio con il potere dello Stato, producono rispettivamente una distorsione della religione e una perversione della politica. Possiamo scorgere in questi modelli una certa analogia politica del monofisismo cristologico, che confonde – e infine cancella – la distinzione delle due nature, attuata nell’incarnazione, compromettendo l’armonia della loro unità. In questa fase storica, appare evidente che la tentazione del “monofisismo politico”, conosciuta nella storia cristiana, riappare più chiaramente in alcune correnti radicali di tradizioni religiose non cristiane.

La riduzione “liberale” della libertà religiosa

62. Il concetto di uguaglianza dei cittadini, che originariamente era limitato alla relazione legale tra l’individuo e lo Stato, tale per cui ciascun membro di un dato sistema di governo era considerato uguale davanti alla legge di quel sistema di governo, è stato trasposto nel mondo dell’etica e della cultura. In questa estensione, la mera possibilità che una differente valutazione morale o un diverso apprezzamento delle pratiche culturali, possano essere superiori ad altre o contribuire al bene comune in misura maggiore rispetto ad altre, è divenuta ormai una controversa questione politica. Secondo questa idea di neutralità, l’intero mondo della moralità umana e del sapere sociale deve essere esso stesso democratizzato[68]. Lo svuotamento dell’ethos e della cultura che consegue all’applicazione di questa ideologia egualitaria e a-valutativa, non può che destare preoccupazione. Le pratiche formative e il legame sociale della comunità sono indotti alla paralisi dei loro stessi presupposti. Inoltre, sembra inevitabile osservare che, quando un simile Stato “moralmente neutrale” comincia a controllare il campo di tutti i giudizi umani, esso incomincia ad assumere i tratti di uno Stato “eticamente autoritario”. Nel suo rapportarsi originario alla verità, l’esercizio della libertà di coscienza – in nome della quale è imposta la censura di ogni valutazione – finisce per trovarsi in costante pericolo. In nome di questa “etica di Stato” viene talvolta indebitamente messa in questione, al di là del criterio del giusto ordine pubblico, la libertà delle comunità religiose a organizzarsi secondo i loro principi[69].

63. La neutralità morale dello Stato si può collegare ad alcune delle diverse comprensioni dello Stato liberale moderno. Infatti, il liberalismo, come teoria politica, ha una storia lunga e complessa, che non si lascia ridurre ad una concezione univoca e condivisa. Nell’ambito delle sue diverse elaborazioni teoriche – in certi casi più direttamente collegate ad una visione antropologica di ispirazione radicalmente individuale, in altri casi più aderente ad una concezione negoziale della sua applicazione politico-sociale – si possono individuare almeno quattro principali interpretazioni della neutralità dello Stato. (a) Un’impostazione che definisce pragmaticamente le materie che possono essere oggetto di norme vincolanti per la libertà individuale; (b) una teoria che precisa il tipo di razionalità che definisce la competenza normativa del legislatore; (c) una teoria che rende accettabili effetti differenziati relativamente al vantaggio dei diversi gruppi sociali, a condizione che questo vantaggio non sia la ragione formale della norma; (d) una teoria che garantisce un esercizio delle libertà politiche che non implica il riferimento vincolante a una nozione trascendente del bene. In quest’ultima accezione, il liberalismo politico appare strettamente associato a limitazioni della libertà che riguardano la parola, il pensiero, la coscienza, la religione. La neutralità della sfera pubblica,infatti, non si limita in questo caso a garantire l’uguaglianza delle persone di fronte alla legge, ma impone l’esclusione di un determinato ordine di preferenze, che associano la responsabilità morale e l’argomentazione etica ad una visione antropologica e sociale del bene comune. Lo Stato tende ad assumere, in tal caso, la forma di una “imitazione laicista” della concezione teocratica della religione, che decide l’ortodossia e l’eresia della libertà in nome di una visione politico-salvifica della società ideale: decidendo a priori la sua identità perfettamente razionale, perfettamente civile, perfettamente umana. L’assolutismo e il relativismo di questa moralità liberale confliggono, qui, con effetti di esclusione illiberale nella sfera pubblica, all’interno della pretesa neutralità liberale dello Stato.

Ambiguità dello Stato moralmente neutro

64. La coscienza morale esige la trascendenza della verità e del bene morale: la sua libertà è definita da questo rimando, che indica precisamente ciò che la giustifica per tutti, senza poter essere proprietà disponibile di nessuno. Parlare di libertà della coscienza individuale significa parlare di un diritto sorgivo dell’umano, che non può essere amputato di questo rimando responsabile all’universale umano, sottratto all’arbitrio degli uomini. Per meno di questo non parliamo più di coscienza eticamente inviolabile, ma di un semplice rispecchiamento del mondo dato o dell’arbitrio voluto. L’istanza etica non si sovrappone alla libertà di coscienza e al bene della convivenza come un elemento opzionale o ideologico: è piuttosto la condizione della loro intrinseca armonizzazione con la dignità della persona. Il riferimento a Dio, come principio trascendente dell’istanza etica che abita il cuore dell’uomo, va inteso, ultimamente, come il limite posto ad ogni prevaricazione dell’uomo sull’uomo e il presidio di ogni convivenza fraterna dei liberi e uguali. Quando il posto di Dio, nella coscienza collettiva di un popolo, è occupato abusivamente dagli idoli fabbricati dall’uomo, il risultato non è una liberalità più vantaggiosa per ciascuno, bensì una schiavitù più insidiosa per tutti. La presunta neutralità ideologica dello Stato liberale, che esclude selettivamente la libertà di una trasparente testimonianza della comunità religiosa nella sfera pubblica, apre un varco per la finta trascendenza di un’occulta ideologia del potere. Papa Francesco ci ha messi in guardia da questa sottovalutazione dell’indifferenza religiosa: «Quando, in nome di un’ideologia, si vuole estromettere Dio dalla società, si finisce per adorare degli idoli, e ben presto l’uomo smarrisce sé stesso, la sua dignità è calpestata, i suoi diritti violati»[70].

65. Il problema sorge, per il cristianesimo, nel momento in cui i cristiani stessi sono indotti a concepirsi come membri di una “società neutrale” che, nei principi e nei fatti, non lo è. In tal caso, la loro condizione di abitatori di comunità diverse, ma non contrapposte (la famiglia, lo Stato, la Chiesa) è indotta a tradursi nella scelta di abitare privatamente (in modo auto-referenziale) la comunità familiare ed ecclesiale, per concepirsi poi come appartenenza neutrale (non-religiosa) alla società liberale e politica. In altre parole, nel solco di questa deriva, i cristiani iniziano a vedersi, nella sfera pubblica, soltanto come membri di quella polis “moralmente neutrale” cui è capitato per caso di formarsi in un contesto storicamente cristiano. Quando i cristiani passivamente accettano questa biforcazione del loro essere in una esteriorità governata dallo Stato e una interiorità governata dalla Chiesa, essi, di fatto, hanno già rinunciato alla loro libertà di coscienza e di espressione religiosa. In nome del pluralismo della società i cristiani non possono favorire soluzioni che compromettano la tutela di esigenze etiche fondamentali per il bene comune[71]. Non si tratta di per sé di imporre particolari “valori confessionali”, ma di concorrere alla tutela di un bene comune che non perda di vista il riferimento vincolante della “sfera pubblica” alla verità della persona e alla dignità della convivenza umana. Come vedremo ulteriormente nei capitoli successivi, la fede cristiana ha un atteggiamento di cooperazione con lo Stato, proprio in forza della dovuta distinzione dei propri compiti, per cercare ciò che Benedetto XVI ha qualificato come “laicità positiva” nel rapporto fra l’ambito politico e quello religioso[72].

6. IL CONTRIBUTO DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA ALLA CONVIVENZA E ALLA PACE SOCIALE

Libertà religiosa per il bene di tutti

66. Nei capitoli precedenti abbiamo preso in considerazione i vari aspetti del soggetto personale e comunitario della libertà religiosa, approfondendo soprattutto le dimensioni antropologiche della libertà religiosa, e anche la sua collocazione nei confronti dello Stato. La nostra riflessione, sviluppata nella prospettiva unitaria della dignità della persona umana, ha descritto il significato e le implicazioni della libertà di coscienza – da un lato – e il valore delle comunità religiose – dall’altro –. In un secondo momento, abbiamo offerto qualche puntualizzazione a riguardo delle contraddizioni iscritte nell’ideologia dello Stato neutrale, quando tale “neutralità” è declinata in termini di “esclusione” della legittima partecipazione della religione alla formazione della cultura pubblica e del legame sociale.È ora opportuno soffermarci sull’esercizio concreto della libertà religiosa, ossia su alcuni temi pratici della mediazione fra vita sociale e istituzione giuridica che deve regolare il suo concreto esercizio.

L’essere-insieme ha qualità di bene

67. L’essere insieme, il vivere insieme, è, di per sé, un bene, per i singoli come per la comunità. Questo bene non deriva dall’adozione di una particolare visione teorica; la sua giustificazione emerge nell’evidenza stessa del suo accadere[73]. Nella misura in cui questo fatto è riconosciuto, apprezzato e difeso, contribuisce alla pace sociale e al bene comune. L’accettazione della convivenza umana, e la ricerca della sua qualità migliore, rappresentano la premessa fondamentale di un’intesa – un’alleanza, potremo dire – che crea per sé stessa le condizioni di una vita buona per tutti. Di fatto, uno dei dati più impressionanti, a riguardo dei conflitti che adesso destano le maggiori preoccupazioni, è proprio il fatto che le rotture e gli orrori che accendono i focolai di una guerra mondiale “a pezzi”[74], devastano con furia improvvisa convivenze pacifiche lungamente sperimentate e sedimentate nel tempo, e lasciano dietro una interminabile schiera di sofferenze per le persone e per i popoli[75]. Nel travagliato contesto odierno non possiamo ignorare gli effetti concreti che le migrazioni dovute a conflitti politici o precarie condizioni economiche comportano per il giusto esercizio della libertà religiosa nel mondo perché i migranti si muovono con la loro religione[76].

68. Soltanto dove c’è la volontà di vivere insieme si potrà costruire un futuro buono per tutti: diversamente non ci sarà un futuro buono per nessuno. Nell’era della globalizzazione, il bisogno umano fondamentale di sicurezza e di comunità non è cambiato: nascere in un luogo concreto implica sempre interagire con gli altri, a cominciare dai più prossimi, ma in realtà interagire con il mondo intero. Questo stesso fatto ci rende responsabili gli uni degli altri, vicini e lontani. Oggi le responsabilità sono sempre più interdipendenti, oltrepassando le differenze sociali o le frontiere. I problemi decisivi per la vita umana non possono essere adeguatamente risolti se non in una prospettiva d’interazione sia locale che temporale. Per questo motivo, il bene pratico del vivere insieme non è un bene statico ma in continua evoluzione, che, per potersi sviluppare in modo adeguato, deve essere assicurato anche politicamente[77]. Le comunità religiose, messe in condizione di promuovere le ragioni trascendenti e i valori umanistici della convivenza, sono un principio di vitalità dell’amore reciproco per unire l’intera famiglia umana. Il bene del vivere insieme diventa una ricchezza per tutti, quando tutti hanno cura di vivere bene insieme.

69. Particolarmente rilevante, per l’armonizzazione delle dimensioni costitutive della vita comune, è la sfera delle credenze religiose e delle convinzioni etiche più intime degli uomini: quelle, cioè, dove essi investono la loro identità profonda e orientano i loro atteggiamenti nei confronti della coscienza e delle condotte di altri. Non si vede perché dovrebbe essere impossibile, nel rispetto vicendevole, condividere come un bene a disposizione di tutti il rapporto personale e comunitario che le comunità religiose coltivano nei confronti di Dio. In ogni caso, non è certo un bene che questa esperienza sia coltivata clandestinamente, senza possibilità di libero riconoscimento e accesso da parte di tutti i membri della società. Lo spirito religioso coltiva la relazione con Dio come un bene che riguarda l’essere umano: la sincerità e la benedizione di questa convinzione devono poter essere verificate e apprezzate da tutti. Da qui scaturisce anche l’impegno dei credenti per migliorare la qualità del dialogo fra esperienza religiosa e vita sociale, in riferimento al comune interesse di superare la deriva del sapere sociale del senso verso l’indifferentismo e il relativismo radicale.

Il giusto discernimento della libertà religiosa

70. Non a tutte le possibili forme – individuali e collettive, storiche o recenti – dell’esperienza religiosa è possibile riconoscere lo stesso valore, come abbiamo avuto modo di segnalare. È necessario dunque vagliare le diverse forme di religiosità e confrontarle in merito alla loro attitudine a custodire il senso universale e il bene comune dell’essere insieme[78]. In questo senso, ognuna delle religioni attive in una società deve accettare di “presentarsi” davanti alle giuste esigenze della ragione “degna” dell’uomo. Spetta di fatto all’autorità politica, custode dell’ordine pubblico, difendere i cittadini, specialmente i più deboli, contro le derive settarie di talune pretese religiose (manipolazione psicologica e affettiva, sfruttamento economico e politico, isolazionismo…). Tra le giuste esigenze della ragione, nelle sue implicazioni giuridico-politiche si può annoverare – negli anni recenti – la reciprocità pacifica dei diritti religiosi, compreso quello della libertà di conversione[79]. Reciprocità pacifica dei diritti vuole dire che alla libertà di espressione e di pratica che in un paese è accordata ad una identità religiosa di minoranza, corrisponda un simmetrico riconoscimento di libertà per le minoranze religiose dei paesi in cui quella identità è invece maggioritaria. Questa reciprocità pacifica dei diritti supera il noto principio cuius regio eius et religio consacrato dalla pace di Augusta (1555). Il vincolo di una religione di Stato, che fu proposto in un certo momento della storia europea per arginare gli eccessi delle cosiddette “guerre di religione”, sembra ormai superato nell’attuale evoluzione del principio di cittadinanza, che implica la libertà di coscienza.

Le estensioni della libertà religiosa

71. Di fatto, in alcuni paesi non c’è alcuna libertà giuridica di religione mentre in altri la libertà giuridica è drasticamente limitata all’esercizio comunitario del culto o di pratiche strettamente private. In tali paesi non è consentita l’espressione pubblica di una credenza religiosa, in genere è vietata ogni forma di comunicazione religiosa, e pene severe, inclusa la pena di morte, sono riservate a chi desidera convertirsi o cerca di convertire altre persone. Nei paesi dittatoriali dove prevale un pensiero ateo, – e, con le dovute distinzioni, pure in alcuni paesi che si ritengono democratici – i membri delle comunità religiose sono spesso perseguitati o soggetti a trattamenti sfavorevoli sul posto di lavoro, sono esclusi dai pubblici uffici ed è loro precluso l’accesso a certi livelli di assistenza sociale. Ugualmente le opere sociali nate da cristiani (nell’ambito della sanità, dell’educazione…) sono sottoposte a limitazioni sul piano legislativo, finanziario o comunicativo, che rendono difficile se non impossibile il loro svolgimento. In tutte queste circostanze non vi è vera libertà di religione. Una vera libertà di religione è possibile solo se essa può esprimersi operosamente[80].

72. Una coscienza libera e consapevole ci consente di rispettare ogni individuo, di incoraggiare il compimento dell’uomo e di rifiutare un comportamento che danneggi l’individuo o il bene comune. La Chiesa si aspetta che i suoi membri possano vivere la loro fede liberamente e che i diritti della loro coscienza siano tutelati laddove rispettino i diritti degli altri. Vivere la fede può alle volte richiedere l’obiezione di coscienza. In effetti le leggi civili non obbligano in coscienza quando contraddicono l’etica naturale e perciò lo Stato deve riconoscere il diritto delle persone all’obiezione di coscienza[81]. Il legame ultimo della coscienza è con il Dio unico, Padre di tutti. Il rifiuto di questo rimando trascendente espone fatalmente alla proliferazione di altre dipendenze, secondo l’incisivo aforisma di sant’Ambrogio: «Quanti padroni ha, chi ne ha fuggito uno solo!»[82].

7. LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELLA MISSIONE DELLA CHIESA

La libera testimonianza dell’amore di Dio

73. L’evangelizzazione non consiste soltanto nella fiduciosa proclamazione dell’amore salvifico di Dio, ma nell’attuazione di una vita fedele alla misericordia che Egli ha manifestato nell’evento di Gesù Cristo, per mezzo del quale la storia intera si apre all’attuazione del Regno di Dio. La missione della Chiesa include una duplice azione che si sviluppa nell’impegno per l’umanesimo della carità e nella dedizione per la responsabilità educativa delle generazioni.

74. In questo modo la Chiesa esprime la sua profonda unione con gli uomini e le donne, in ogni condizione di vita, mostrando speciale riguardo per i poveri e i perseguitati. In questa predilezione appare con chiarezza il senso della sua totale apertura alla condivisione delle speranze e delle angosce dell’umanità intera[83]. Questo dinamismo corrisponde alla verità della fede, secondo la quale l’umanità di Cristo, «uomo perfetto» (Ef 4, 13), è integralmente assunta e non annullata nell’incarnazione del Figlio[84]. E d’altra parte, il mistero della salvezza in Gesù Cristo implica la piena restituzione dell’umano – come una «creatura nuova» (2 Cor 5, 17) – alla sua originaria natura “d’immagine e somiglianza” di Dio[85]. In questo senso, la Chiesa è intrinsecamente orientata al servizio del mistero salvifico di Dio nel quale l’umanità degli uomini è radicalmente riscattata e pienamente realizzata. Questo servizio è propriamente un atto di adorazione di Dio, che rende gloria a Lui per la Sua alleanza con la creatura umana.

La Chiesa proclama la libertà religiosa per tutti

75. La libertà religiosa può essere realmente garantita soltanto nell’orizzonte di una visione umanistica aperta alla cooperazione e alla convivenza, profondamente radicata nel rispetto per la dignità della persona e per la libertà della coscienza. Del resto, mutilata di quest’apertura umanistica, che opera come lievito della cultura civile, la stessa esperienza religiosa perde il suo autentico fondamento nella verità di Dio, e diventa vulnerabile alla corruzione dell’umano[86]. La sfida è alta. Gli adattamenti della religione alle forme del potere mondano, pur se giustificati in nome della possibilità di ottenere migliori vantaggi per la fede, sono una tentazione costante e un rischio permanente. La Chiesa deve sviluppare una particolare sensibilità nel discernimento di questo compromesso, impegnandosi costantemente nella sua purificazione dai cedimenti alla tentazione della “mondanità spirituale”[87]. La Chiesa deve esaminare sé stessa per ritrovare con sempre rinnovato slancio la via della vera adorazione di Dio «in spirito e verità» (Gv 4, 23) e dell’amore «di prima» (Ap 2, 4). Essa deve aprire, proprio attraverso questa continua conversione, l’accesso del Vangelo all’intimità del cuore umano, in quel punto in cui esso cerca – segretamente e anche inconsapevolmente – il riconoscimento del vero Dio e della religione vera. Il Vangelo è realmente capace di smascherare la manipolazione religiosa, che produce effetti di esclusione, di avvilimento, di abbandono e di separazione fra gli uomini.

76. In definitiva, la visione propriamente cristiana della libertà religiosa attinge la sua più profonda ispirazione alla fede nella verità del Figlio fatto uomo per noi e per la nostra salvezza. Per mezzo di Lui, il Padre attrae a sé tutti i figli dispersi e tutte le pecore senza pastore (cf. Gv 10, 11-16; 12, 32; Mt 9, 36; Mc 6, 34). E lo Spirito raccoglie i gemiti (cf. Rom 8, 22), anche i più confusi e impercettibili, della creatura in ostaggio delle potenze del peccato, trasformandoli in preghiera. Lo Spirito di Dio agisce comunque, liberamente e con potenza. Dove però l’essere umano è messo in grado di esprimere liberamente il suo gemito e la sua invocazione, l’azione dello Spirito diventa riconoscibile per tutti coloro che cercano la giustizia della vita. E la sua consolazione si fa testimonianza di un’umanità riconciliata. La libertà religiosa libera lo spazio per la coscienza universale di appartenere ad una comunità di origine e di destino che non vuole rinunciare a tenere viva l’attesa di una giustizia della vita che siamo in grado di riconoscere, ma incapaci di onorare con le nostre sole forze. Il mistero della ricapitolazione in Cristo di ogni cosa, custodisce, per noi e per tutti, l’amorevole attesa dei frutti dello Spirito per ognuno, e l’emozionato annuncio della venuta del Figlio, per tutti (cf. Ef 1, 3-14).

Il dialogo interreligioso come via alla pace

77. Il dialogo interreligioso è favorito dalla libertà religiosa, nella ricerca del bene comune insieme con i rappresentanti di altre religioni. È una dimensione inerente alla missione della Chiesa[88]. Non è in quanto tale il fine dell’evangelizzazione, ma concorre grandemente ad essa; non va dunque compreso né attuato in alternativa o in contraddizione con la missione ad gentes[89]. Il dialogo illumina, già nella sua buona disposizione al rispetto e alla cooperazione, quella forma relazionale dell’amore evangelico che trova il suo ineffabile principio nel mistero trinitario della vita di Dio[90]. La Chiesa riconosce allo stesso tempo la particolare capacità dello spirito del dialogo di intercettare – e di alimentare – un’esigenza particolarmente sentita nell’ambito dell’odierna civiltà democratica[91]. La disponibilità al dialogo e la promozione della pace sono infatti strettamente congiunti. Il dialogo ci aiuta ad orientarci nella nuova complessità delle opinioni, dei saperi, delle culture: anche, e soprattutto, in materia di religione.

78. Nel dialogo sui temi fondamentali della vita umana, i credenti delle diverse religioni portano alla luce i valori più importanti della loro tradizione spirituale, e rendono più riconoscibile il loro genuino coinvolgimento con ciò che essi giudicano essenziale per il senso ultimo della vita umana, e per la giustificazione della loro speranza in una società più giusta e più fraterna[92]. La Chiesa è certamente disponibile ad entrare in dialogo, concreto e costruttivo, con tutti coloro che operano in vista di quella giustizia e di quella fraternità[93]. Nell’esercizio della missione evangelica attraverso il dialogo, il Vangelo fa risplendere ancor meglio la sua luce fra i popoli e le religioni.

Il coraggio del discernimento e del rifiuto della violenza in nome di Dio

79. Il cristianesimo stesso, d’altra parte, può cogliere, insieme con le inevitabili differenze – e anche dissonanze –, affinità e somiglianze che rendono ancora più apprezzabile l’universalismo della fede teologale[94]. Il diritto di ciascuno alla propria libertà religiosa è necessariamente connesso con il riconoscimento d’identico diritto a tutti gli altri, fatta salva la generale tutela dell’ordine pubblico[95]. In questa prospettiva, la questione della libertà religiosa si collega con il tema tradizionale della tolleranza civile. La vera libertà religiosa si deve conciliare con il rispetto della popolazione religiosa e – simmetricamente – anche di quella che non ha una specifica identità religiosa. Non si deve però trascurare che la semplice tolleranza relativistica, in questo campo, può condurre – anche in contraddizione con la sua intenzione di rispetto della religione – all’evoluzione del comportamento verso l’indifferenza nei confronti della verità della propria religione[96]. Quando, d’altra parte, la religione diventa una minaccia per la libertà religiosa di altri uomini, sia nelle parole che nei fatti, giungendo addirittura alla violenza in nome di Dio, si valica un confine che richiama l’energica denuncia in primo luogo da parte degli stessi uomini religiosi[97]. Per quanto riguarda il cristianesimo, il suo “congedo irrevocabile” dalle ambiguità della violenza religiosa, può essere considerato un kairòs favorevole al ripensamento del tema in tutte le religioni[98].

80. La ricerca di una piena adesione alla verità della propria religione e di un convinto atteggiamento di rispetto nei confronti delle altre religioni, può generare tensione all’interno della coscienza individuale, come anche della comunità religiosa. L’eventualità, tutt’altro che astratta, che ne scaturisca un dinamismo di critica dell’attuazione della propria religione, che nondimeno rimane interno ad essa, fa sorgere all’interno della stessa società civile, una recente problematica specifica della libertà religiosa. Non si tratta più soltanto di applicare la libertà religiosa al rispetto della religione degli altri, ma anche alla critica della propria. Questa situazione pone problemi delicati di equilibrio nell’applicazione della libertà religiosa. In questi casi la sfida della tutela della libertà religiosa raggiunge un punto-limite sia per la comunità civile, sia per la comunità religiosa. La capacità di tenere insieme la cura dell’integrità della fede comune, il rispetto per il conflitto di coscienza, l’impegno per la tutela della pace sociale chiedono la mediazione di una maturità personale e di una saggezza condivisa che devono essere sinceramente chieste come una grazia e un dono dall’Alto.

81. Il “martirio”, come suprema testimonianza non-violenta della propria fedeltà alla fede, fatta oggetto di specifico odio, intimidazione e persecuzione, è il caso-limite della risposta cristiana alla violenza mirata nei confronti della confessione evangelica della verità e dell’amore di Dio, introdotta nella storia – mondana e religiosa – nel nome di Gesù Cristo. Il martirio diventa così il simbolo estremo della libertà di opporre l’amore alla violenza e la pace al conflitto. In molti casi, la personale determinazione del martire della fede nell’accettare la morte è diventato seme di liberazione religiosa e umana per una moltitudine di uomini e donne, fino ad ottenere la liberazione dalla violenza e il superamento dell’odio. La storia dell’evangelizzazione cristiana lo attesta, anche attraverso l’avvio di processi e di mutamenti sociali di portata universale. Questi testimoni della fede sono giusto motivo di ammirazione e sequela da parte dei credenti, ma anche di rispetto da parte di tutti gli uomini e le donne che hanno a cuore la libertà, la dignità, la pace fra i popoli. I martiri hanno resistito alla pressione della rappresaglia, annullando lo spirito della vendetta e della violenza con la forza del perdono, dell’amore e della fraternità[99]. In questo modo, hanno reso evidente per tutti la grandezza della libertà religiosa come seme di una cultura della libertà e della giustizia.

82. A volte, le persone non vengono uccise in nome della loro pratica religiosa e tuttavia devono subire atteggiamenti profondamente offensivi, che li tengono ai margini della vita sociale: esclusione dai pubblici uffici, proibizione indiscriminata dei loro simboli religiosi, esclusione da taluni benefici economici e sociali…, in ciò che viene denominato “martirio bianco” come esempio di confessione della fede[100]. Questa testimonianza fornisce ancora oggi prova di sé in molte parti del mondo: non deve essere attenuata, come se fosse un semplice effetto collaterale dei conflitti per la supremazia etnica o per la conquista del potere. Lo splendore di questa testimonianza deve essere ben compreso e ben interpretato. Esso ci istruisce sul bene autentico della libertà religiosa nel modo più limpido ed efficace. Il martirio cristiano mostra a tutti ciò che accade quando la libertà religiosa dell’innocente è osteggiata e uccisa: il martirio è la testimonianza di una fede che rimane fedele a sé stessa rifiutandosi fino all’ultimo di vendicarsi e di uccidere. In questo senso il martire della fede cristiana non ha nulla a che fare con il suicida-omicida nel nome di Dio: una tale confusione è già in se stessa una corruzione della mente e una ferita dell’anima.  

CONCLUSIONE

83. Il cristianesimo non chiude la storia della salvezza entro i confini della storia della Chiesa. Piuttosto, nel solco della lezione del Concilio Vaticano II e nell’orizzonte dell’Enciclica Ecclesiam suam di san Paolo VI, la Chiesa apre l’intera storia umana all’azione dell’amore di Dio, il quale «vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità» (1 Tm 2, 4). La forma missionaria della Chiesa, iscritta nella disposizione stessa della fede, obbedisce alla logica del dono, ossia della grazia e della libertà, non a quella del contratto e dell’imposizione. La Chiesa è consapevole del fatto che, anche con le migliori intenzioni, questa logica è stata contraddetta – e sempre è a rischio di esserlo – a motivo di comportamenti difformi e incoerenti con la fede ricevuta. Nondimeno, noi cristiani professiamo con umile fermezza la nostra convinzione che la Chiesa sia sempre guidata dal Signore e sorretta dallo Spirito lungo la strada della sua testimonianza dell’azione salvifica di Dio nella vita di tutti i singoli e di tutti i popoli. E sempre nuovamente s’impegna ad onorare la sua vocazione storica, annunciando il vangelo della vera adorazione di Dio in spirito e verità. Lungo questa strada, in cui la libertà e la grazia s’incontrano nella fede, la Chiesa si rallegra di essere confermata dal Signore, che l’accompagna, e di essere sospinta dallo Spirito che la precede. Sempre di nuovo, perciò, dichiara la propria ferma intenzione di convertirsi alla fedeltà del cuore, del pensiero e delle opere che ristabiliscono la purezza della sua fede.

84. La testimonianza della fede cristiana abita il tempo e lo spazio della vita personale e comunitaria che sono propri della condizione umana. I cristiani sono consapevoli del fatto che questo tempo e questo spazio non sono spazi vuoti. E neppure spazi indistinti, ossia neutri e indifferenziati rispetto al senso, ai valori, alle convinzioni e ai desideri che danno forma alla cultura propriamente umana della vita. Essi sono spazi e tempi abitati dal dinamismo delle comunità e delle tradizioni, delle aggregazioni e delle appartenenze, delle istituzioni e del diritto. La più forte coscienza del pluralismo dei diversi modi di riconoscere e di attingere il senso della vita individuale e collettiva, che concorre alla formazione del consenso etico e alla manifestazione dell’assenso religioso, impegna giustamente la Chiesa nell’elaborazione di uno stile della testimonianza di fede assolutamente rispettoso della libertà individuale e del bene comune. Questo stile, lungi dall’attenuare la fedeltà all’evento salvifico, che è il tema dell’annuncio della fede, deve rendere ancora più trasparente la sua distanza da uno spirito di dominio, interessato alla conquista del potere fine a sé stesso. Proprio la fermezza con la quale il magistero definisce oggi l’uscita teologica da questo equivoco, consente alla Chiesa di sollecitare una più coerente elaborazione della dottrina politica.

85. Come membri del Popolo di Dio, ci proponiamo umilmente di rimanere fedeli al mandato del Signore, che invia i discepoli a tutti i popoli della terra per annunciare il Vangelo della misericordia di Dio (cf. Mt 28, 19-20; Mc 16, 15), Padre di tutti, per aprire liberamente i cuori alla fede nel Figlio, fatto uomo per la nostra salvezza. La Chiesa non confonde la propria missione con il dominio dei popoli del mondo e il governo della città terrena. Piuttosto vede nella pretesa di una reciproca strumentalizzazione del potere politico e della missione evangelica una tentazione maligna. Gesù rigettò l’apparente vantaggio di tale progetto come una seduzione diabolica (cf. Mt 4, 8-10). Egli stesso respinse chiaramente il tentativo di trasformare il conflitto con i custodi della legge (religiosa e politica) in un conflitto indirizzato alla sostituzione del potere di governo delle istituzioni e della società. Gesù mise chiaramente in guardia i suoi discepoli anche sulla tentazione di conformarsi, nella cura pastorale della comunità cristiana, ai criteri e allo stile dei potenti della terra (cf. Mt 20, 25; Mc 10, 42; Lc 22, 25). Il cristianesimo sa bene, dunque, quale significato e quale immagine deve assumere l’evangelizzazione del mondo. La sua apertura al tema della libertà religiosa è dunque una chiarificazione coerente con lo stile di un annuncio evangelico e di un appello alla fede che presuppongono l’assenza d’indebiti privilegi di certe politiche confessionali e la difesa dei giusti diritti della libertà di coscienza. Questa chiarezza, nello stesso tempo, richiede il pieno riconoscimento della dignità della professione di fede e della pratica del culto nella sfera pubblica. Nella logica della fede e della missione, la partecipazione attiva e riflessiva alla pacifica costruzione del legame sociale, come anche la generosa condivisione dell’interesse per il bene comune, sono implicazioni della testimonianza cristiana.

86. L’impegno culturale e sociale dell’agire credente, che si esprime anche nella costituzione di aggregazioni intermedie e nella promozione di iniziative pubbliche, è pure una dimensione di questo impegno, che i cristiani sono chiamati a condividere con ogni uomo e donna del loro tempo, indipendentemente dalle differenze di cultura e di religione. Nel dire “indipendentemente” non s’intende, naturalmente, che queste differenze devono essere ignorate e considerate insignificanti. Significa piuttosto che esse devono essere rispettate e giudicate come componenti vitali della persona e valorizzate congruamente nella ricchezza dei loro apporti alla vitalità concreta della sfera pubblica. La Chiesa non ha alcun motivo per scegliere una via della testimonianza diversa. Tutto sia fatto, raccomanda l’Apostolo Pietro, «con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché nel momento stesso in cui si parla male di voi, rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo» (1 Pt 3, 16). E non si vede nessun ragionevole argomento che debba imporre allo Stato di escludere la libertà della religione nel partecipare alla riflessione e alla promozione delle ragioni del bene comune nell’ambito della sfera pubblica. Lo Stato non può essere né teocratico, né ateo, né “neutro” (come indifferenza che finge l’irrilevanza della cultura religiosa e dell’appartenenza religiosa nella costituzione del soggetto democratico reale); piuttosto è chiamato a esercitare una “laicità positiva” nei confronti delle forme sociali e culturali che assicurano il necessario e concreto rapporto dello Stato di diritto con la comunità effettiva degli aventi diritto.

87. In questo modo il cristianesimo si dispone a sostenere la speranza di una comune destinazione all’approdo escatologico di un mondo trasfigurato, secondo la promessa di Dio (cf. Ap 21, 1-8). La fede cristiana è consapevole del fatto che questa trasfigurazione è un dono dell’amore di Dio per la creatura umana e non il risultato dei propri sforzi di migliorare la qualità della vita personale o sociale. La religione esiste per tenere desta questa trascendenza del riscatto della giustizia della vita e del compimento della sua storia. Il cristianesimo, in particolare, è fondato sull’esclusione del delirio di onnipotenza di ogni messianismo mondano, laico o religioso che sia, il quale porta sempre schiavitù dei popoli e distruzione della casa comune. La cura del creato, affidato sin dall’inizio all’alleanza dell’uomo e della donna (cf. Gen 1, 27-28), e l’amore del prossimo (cf. Mt 22, 39), che sigilla la verità evangelica dell’amore di Dio, sono il tema di una responsabilità sulla quale tutti saremo giudicati – i cristiani per primi – alla fine del tempo donatoci da Dio per convertirci al suo amore. Il Regno di Dio è già in azione nella storia, in attesa dell’avvento del Signore, che ci introdurrà nel suo compimento. Lo Spirito che dice «Vieni!» (Ap 22, 17), che raccoglie i gemiti della creazione (cf. Rom 8, 22) e fa «nuove tutte le cose» (Ap 21, 5) porta nel mondo il coraggio della fede che sostiene (cf. Rom 8, 1-27), in favore di tutti, la bellezza della «ragione [logos] della speranza» (1 Pt 3, 15) che è in noi. E la libertà, per tutti, di ascoltarlo e di seguirlo.


[1] Il Concilio intendeva discernere il significato della libertà religiosa tenendo conto non solo della comprensione su di essa delle comunità ecclesiali ma anche di quella dei governi, delle istituzioni, della stampa, dei giuristi del tempo. Si veda la spiegazione di A. J. De Smedt, Relatio (23 settembre 1964), AS III/2, 349. Un riferimento rilevante in merito sarebbe stata la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948), ma anche altre espressioni del pensiero filosofico e giuridico. La Commissione Teologica Internazionale ha proposto una gerarchia dei diversi diritti dell’uomo, rimandando ai vari Documenti internazionali dove vengono presentati: Dignità e diritti della persona umana (1983), Introd., 2.

[2] Cf., fra gli altri, gli studi di J. Hamer – Y. Congar (dir.), La liberté religieuse. Déclaration “Dignitatis humanae personae”, Cerf, Paris 1967; R. Minnerath, Le droit de l’Église à la liberté. Du Syllabus à Vatican II, Beauchesne, Paris 1982, 123-159; D. Gonnet, La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray, Cerf, Paris 1994; S. Scatena, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione “Dignitatis Humanae” sulla libertà religiosa del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003; R. A. Siebenrock, “Theologischer Kommentar zur Erklärung über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae” in: P. Hünermann – B. J. Hilberath (Hg.), Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. IV, Herder, Freiburg – Basel – Wien 2005, 125-218; G. del Pozo, La Iglesia y la libertad religiosa, BAC, Madrid 2007, 179-244; R. Latala – J. Rime (éd.), Liberté religieuse et Église catholique. Héritage et développements récents, Academic Press Fribourg, Fribourg 2009, 9-30; J. L. Martínez, Libertad religiosa y dignidad humana. Claves católicas de una gran conexión, San Pablo – UPC, Madrid 2009, 65-130; D. L. Schindler – N. J. Healey Jr., Freedom, Truth, and Human Dignity. The Second Vatican Council’s Declaration on Religious Freedom. A New Translation, Redaction History, and Interpretation of Dignitatis Humanae, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) – Cambridge (U.K.) 2015; P. Coda – P. Gamberini, Dignitatis humanae. Introduzione e commento, in: S. Noceti – R. Repole (ed.), Ad gentes. Nostra aetate. Dignitatis humanae (Commentario ai Documenti del Vaticano II, 6), Dehoniane, Bologna 2018, 611-695.

[3] Cf. Gregorio XVI, Let. Enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832); Pio IX, Let. Enc. Quanta cura (8 dicembre 1864).

[4] Cf. Pio XII, Radiomessagio natalizio “Benignitas et Humanitas” ai popoli del mondo intero (24 dicembre 1944): AAS 37 (1945), 10-23.

[5] San Giovanni XXIII, Let. Enc. Pacem in terris (11 aprile 1963), n. 18: AAS 55 (1963), 261.

[6] Cf. ibid., nn. 9, 14, 45-46, 64, 75: AAS 55 (1963), 260-261, 268-269, 275, 279. Queste prospettive diventeranno costanti dal Concilio Vaticano II in avanti: cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 17; san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Veritatis Splendor (6 agosto 1993), nn. 35-41: AAS 85 (1993), 1161-1166; Catechismo della Chiesa Cattolica (1997), nn. 1731-1738; Benedetto XVI, Let. Enc. Caritas in veritate (29 giugno 2009), nn. 9, 17: AAS 101 (2009), 646-647, 652-653.

[7] Si veda in merito più avanti i nn. 41, 42, 76.

[8] Cf. anche Concilio Ecumenico Vaticano II, Dich. Nostra aetate (28 ottobre 1965), nn. 1, 5.

[9] Nel riferirsi all’ateismo il Concilio offre una descrizione esistenziale della condizione religiosa come appartenente all’esperienza comune degli uomini (cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, nn. 19-21). È una riflessione permanente nei testi ecclesiali postconciliari. Si vedano le sintesi del Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 27-30 oppure del Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa (2004), nn. 14-15. Anche i documenti della Commissione Teologica Internazionale, Il cristianesimo e le religioni (1997), nn. 107-108; Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza (2014), nn. 1-2.

[10] Si veda più avanti n. 44. Una sintesi rilevante sulla dottrina ecclesiale in Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 421-423.

[11] Cf. san Paolo VI, Let. Enc. Ecclesiam suam (6 agosto 1964), nn. 30, 72, 81, 90 et passim: AAS 56 (1964), 618-619, 641-642, 644, 646-647; Discorso al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede (14 gennaio 1978): AAS 70 (1978), 168-174.

[12] San Giovanni Paolo II, Let. Enc. Redemptoris missio (7 dicembre 1990), n. 39: AAS 83 (1991), 286-287.

[13] Id., Messaggio per la celebrazione della XXI Giornata Mondiale della Pace: “La libertà religiosa, condizione per la pacifica convivenza” (1 gennaio 1988): AAS 80 (1988), 278-286.

[14] Cf. Id., Let. Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), nn. 12b-c, 17f-i: AAS 71 (1979), 279-281, 297-300; Incontro con esponenti delle religioni non cristiane (5 febbraio 1986), Madras, n. 5: AAS 78 (1986), 766-771; Es. Ap. Christifideles laici (30 dicembre 1988), n. 39: AAS 81 (1989) 466-468; Messaggio per la celebrazione della XXI Giornata Mondiale della Pace: “La libertà religiosa, condizione per la pacifica convivenza”: AAS 80 (1988), 278-286; Messaggio per la celebrazione della XXII Giornata Mondiale della Pace: “Per costruire la pace rispettare le minoranze” (1 gennaio 1989): AAS 81 (1989), 95-103; Messaggio per la celebrazione della XXIV Giornata Mondiale della Pace: “Se vuoi la pace, rispetta la coscienza di ogni uomo” (1 gennaio 1991): AAS 83 (1991), 410-421.

[15] Cf. Benedetto XVI, Messaggio per la celebrazione della XLIV Giornata Mondiale della Pace: “Libertà religiosa, via per la pace” (1 gennaio 2011): AAS 103 (2011), 46-58. Si vedano anche: Let. Enc. Caritas in veritate, n. 29: AAS 101 (2009), 663-664; Discorso al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede (12 maggio 2005): AAS 97 (2005), 789-791; Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2006): AAS 99 (2007), 26-36; “Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni”. Discorso nell’incontro con i rappresentanti della scienza (12 settembre 2006), Ratisbona: AAS 98 (2006), 728-739; Discorso al  Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede (10 gennaio 2011): AAS 103 (2011), 100-107; Discorso alle autorità civili (17 settembre 2010), Westminster: AAS 102 (2010), 633-635; Discorso ai rappresentanti istituzionali e laici di altre religioni (17 settembre 2010), London Borough of Richmond: AAS 102 (2010), 635-639; Omelia (28 marzo 2012), L’Avana: AAS 104 (2012), 322-326.

[16] Id., Messaggio per la celebrazione della XLIV Giornata Mondiale della Pace: “Libertà religiosa, via per la pace” (1 gennaio 2011), n. 4: AAS 103 (2011), 49-50. Per il significato dell’espressione di “laicità positiva” si veda più avanti nota 72. Benedetto XVI propone in altre occasioni il termine di “sana laicità” per identificare la modalità valida di rapporto fra la dimensione etico-religiosa e la politica «[…] dove la dimensione religiosa, nella diversità delle sue espressioni, è non solo tollerata, ma valorizzata quale “anima” della Nazione e garanzia fondamentale dei diritti e dei doveri dell’uomo» (Udienza generale [30 aprile 2008]). Già Pio XII aveva parlato di “legittima sana laicità dello Stato” (Discorso ai marchigiani residenti a Roma [23 marzo 1958]: AAS 50 [1958], 220).

[17] Cf. Francesco, Es. Ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 257: AAS 105 (2013), 1123; Discorso nell’incontro con le autorità (28 novembre 2014), Ankara: AAS 106 (2014), 1017-1019; Discorso nell’incontro con i leaders di altre religioni e altre denominazioni cristiane (21 settembre 2014), Tirana: Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 30 (2014), Dehoniane, Bologna 2016, 1023-1027; Discorso per la libertà religiosa nell’incontro con la comunità ispanica e altri immigrati (26 settembre 2015), Filadelfia: AAS 107 (2015), 1047-1052.

[18] Benedetto XVI, Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005): AAS 98 (2006), 46. Cf. Francesco, Es. Ap. Evangelii gaudium, nn. 26-30: AAS 105 (2013), 1030-1033.

[19] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, n. 53c; san Paolo VI, Es. Ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975), nn. 18-20: AAS 68 (1976), 17-19; san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Slavorum Apostoli (2 giugno 1985), n. 21: AAS 77 (1985), 802-803; Francesco, Es. Ap. Evangelii gaudium, nn. 116-117: AAS 105 (2013), 1068-1069; Commissione Teologica Internazionale, Fede e inculturazione (1988), n. 1.11. Per la distinzione fra “inculturazione” e “interculturalità” si veda J. Ratzinger, “Christ, Faith and The Challenge of Cultures”. Meeting with the Doctrinal Commissions in Asia, Hong-Kong, March 2-5, 1993 (si veda il testo nel sito ufficiale http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/index_it.htm [data di consultazione 09.01.2019]).

[20] Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (2004), n. 41, che rimanda la socialità costitutiva alla sua radice ultima nel mistero trinitario: «Nella prospettiva cristiana, questa identità personale, che è anche un orientamento verso l’altro, si fonda essenzialmente sulla Trinità delle Persone divine»; cf. anche nn. 42-43. Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 149: «La persona è costitutivamente un essere sociale, perché così l’ha voluta Dio che l’ha creata».

[21] Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, art. 18: «Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare di religione o di credo, e la libertà di manifestare, isolatamente o in comune, e sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio credo nell’insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell’osservanza dei riti».

[22] Si veda in merito Commissione Teologica Internazionale, Dignità e diritti della persona umana (1983), n. A; Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 144-148.

[23] A. M. S. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, in C. Moreschini (ed.), De consolatione philosophiae. Opuscula theologica (= Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum teubneriana), Saur, Monachii – Lipsiae 2000, 206–241, 214. Cf. sancti Bonaventurae, Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, I, d. 25, a. 1, q. 2, in: Opera omnia, vol. I, Typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1882, 439-441; sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 1, in: Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol.1, ex Typographia Polyglotta, Romae 1888, 327-329.

[24] Cf. sancti Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles, II, c. 68, in: Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol.13, Typis Riccardi Garroni, Romae 1918, 440-441. Cf. Concilio di Vienne (DenzH 902); Concilio V Lateranense (DenzH 1440); Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, n. 14; Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 362-368.

[25] Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio, n. 31.

[26] La Sacra Scrittura è costante nel suo insegnamento al riguardo: «Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi?» (1 Cor 6, 19). Pertanto, in Cristo, come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 999: «“tutti risorgeranno coi corpi di cui ora sono rivestiti” (DenzH 801), ma questo corpo sarà trasfigurato in corpo glorioso (cf. Fil 3, 21), in “corpo spirituale” (1 Cor 15, 44)». Si veda anche Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio, nn. 26-31.

[27] Benedetto XVI, Discorso al Bundestag (22 settembre 2011), Berlin: AAS 103 (2011), 663-669.

[28] Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009), n. 67.

[29] Ibid.

[30] Ibid. Si veda anche Commissione Teologica Internazionale, Dignità e diritti della persona umana, n. A.II.1. Sul rapporto creativo fra teologia e filosofia si veda la sintesi di san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Fides et ratio (1998), nn. 73-79: AAS 91 (1999), 61-67.

[31] Sulle implicazioni teologiche della concezione dell’essere umano come “imago Dei”, cf. Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio, cap. 2.

[32] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Dignità e diritti della persona umana, n. A.II.1; anche Id., Comunione e servizio, nn. 40-43.

[33] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1778.

[34] Cf. sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 19, a. 5, in: Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol. 6, Ex Typographia Polyglotta, Romae 1891, 145-146.

[35] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, n. 16.

[36] Id., Cost. Dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 5.

[37] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le colpe del passato (2000), n. 5.3.

[38] Nella cultura romana, Virgilio descrive acutamente come la Dea Giunone, per vendicarsi di Enea, manda la Furia Aletto a seminare odio e divisione nei cuori degli abitanti del Lazio, con il risultato effettivo che scatta una guerra crudele, piena di gelosie e rancori, e il giovane eroe non può raggiungere il suo proposito. Cf.Vergilii, Aeneis, VII, 341-405 in: O. Ribbeck (ed.), P. Vergilii Maronis Opera, Lipsiae, Teubner 1895, 554-557, tr. it., Virgilio, Eneide, vol. IV, Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editori, Roma – Milano 20086, 28-32.

[39] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, n. 25a: «[L]a persona umana, che di natura sua ha assolutamente bisogno d’una vita sociale, è e deve essere principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali».

[40] Cf. I. Kant, Critica della ragion pratica, Editori Laterza, Bari 1997, Parte I, lib. I, cap. III, A 156 (191). Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale, n. 84: «La persona è al centro dell’ordine politico e sociale perché è un fine e non un mezzo».

[41] Cf. ibid., n. 41; Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 110, 149.

[42] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale, n. 38.

[43] Cf. Id., Comunione e servizio, nn. 41-45; Id., Fede e inculturazione, n. 1.6.

[44] Cf. J. Ratzinger-Benedetto XVI, “La moltiplicazione dei diritti e la distruzione dell’idea di diritto” in: Liberare la libertà. Fede e politica nel Terzo Millennio, Cantagalli, Siena 2018, 9-15.

[45] In occasione del 60º anniversario della Dichiarazione dei diritti dell’uomo, la Santa Sede ha richiamato l’attenzione sul fatto che esiste oggi anche un problema di arbitrario riconoscimento di mere opzioni e inclinazioni, ideologicamente manipolate, che poco hanno a che fare con gli autentici diritti dell’uomo. In molti casi, l’idoneità di questi contenuti a rappresentare la dignità dell’umano universale non è realmente passata al vaglio del suo effettivo apporto al bene comune (cf. Mons. S. M. Tommasi, Intervento alla sesta sessione ordinaria del Consiglio dei diritti dell’uomo [10 dicembre 2007], Ginevra).

[46] Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio, n. 36.

[47] Cf. san Giovanni Paolo II, Let. Ap. Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), nn. 12-16: AAS 80 (1988), 1681-1692.

[48] Cf. Id., Es. Ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), nn. 22-24: AAS 74 (1982), 84-91; Id., Let. Ap. Mulieris dignitatem, n. 1: AAS 88 (1988), 1653-1655.

[49] Cf. Id., Es. Ap. Familiaris consortio, nn. 4-10, 36-41: AAS 74 (1982), 84-91, 126-133. Si vedano le sfide recenti identificate da Francesco, Es. Ap. Amoris laetitia (19 marzo 2016), nn. 50-57: AAS 108 (2016), 331-335. Cf. Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale, nn. 35, 92.

[50] È questo uno dei contributi ormai recepiti della lezione di P. Ricoeur (si veda, ad esempio, P. Ricoeur, Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique, Le Seuil, Paris 1983).

[51] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, nn. 7-8; Cost. Dogm. Lumen Gentium (21 novembre 1964), nn. 3-4 et passim. Anche Commissione Teologica Internazionale, Temi scelti d’ecclesiologia (1984) n. 1.1-5.

[52] Cf. Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 151.

[53] Rimane di riferimento in merito il dialogo sostenuto da J. Habermas – J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo. Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo, Marsilio, Venezia 2005.

[54] Cf. Francesco, Let. Enc. Laudato si’ (24 maggio 2015), nn. 137-162: AAS 107 (2015), 902-912.

[55] Il concetto di corpi intermedi appartiene originariamente alla dottrina sociale della Chiesa. Già Papa Leone XIII, in: Leo XIII, Let. Enc. Rerum novarum (15 maggio 1891), lo propone nei nn. 10-11 (sulla famiglia) e nei nn. 38 e 41 (per altre associazioni: societates/sodalitates): ASS 23 (1891) 646, 665-666; san Giovanni XXIII, in Let. Enc. Mater et Magistra (15 maggio 1961), n. 52: AAS 53 (1961), 414, afferma: «Inoltre riteniamo necessario che i corpi intermedi e le molteplici iniziative sociali, in cui anzitutto tende ad esprimersi e ad attuarsi la socializzazione, godano di una effettiva autonomia nei confronti dei poteri pubblici, e perseguano i loro specifici interessi in rapporto di leale collaborazione fra essi, subordinatamente alle esigenze del bene comune. Ma non è meno necessario che detti corpi presentino forma e sostanza di vere comunità; e cioè che i rispettivi membri siano in essi considerati e trattati come persone e siano stimolati a prender parte attiva alla loro vita». San Giovanni Paolo II lo riprende in Let. Enc. Centesimus annus (1 maggio 1991), n. 13: AAS 83 (1991), 809-810. L’idea decisiva non è quella di “corpi”, ma quella di “intermedi”. Ogni gruppo intermedio deve essere cosciente della sua funzione di mediazione nel seno dell’intera società e per il servizio del bene comune.

[56] Cf. Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 185-186, 394; anche Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1880-1885 sul principio di sussidiarietà.

[57] Si vedano in merito Concilio Ecumenico Vaticano II, Dec. Inter mirifica (4 dicembre 1963); san Giovanni Paolo II, Let. Ap. Il rapido sviluppo (24 gennaio 2005): AAS 97 (2005), 188-190; Id., Let. Enc. Redemptoris missio, n. 37: AAS 83 (1991), 282-286; Id., Messaggio per la XXXVI Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali: “Internet: un nuovo Forum per proclamare il Vangelo” (24 gennaio 2002): EV 21 (2002), 29-36; Francesco, Messaggio per la L Giornata Mondiale delle Comunicazioni Sociali: “Comunicazione e misericordia: un incontro fecondo” (24 gennaio 2016): AAS 108 (2016), 157-160; Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali, La Chiesa e Internet (2 febbraio 2002), n. 4.

[58] Cf. S. C. Mimouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins, Presses Universitaires de France, Paris 2012, 7 ss.; 381 ss.; 397 ss.

[59] Si veda il commento del Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 379.

[60] Cf. C. Plini Secundi, Epist., X, 96 in R.A.B. Mynors (ed.), C. Plini Secundi epistularum libri decem, Clarendon Press, Oxford 1963, 338-340, tr. it., Plinio il Giovane, Lettere, Libro decimo. Il panegirico di Traiano, Zanichelli, Bologna 1986, 105-109.

[61] La persecuzione a causa della fede e la confessione martiriale segnano la riflessione dell’Apocalisse, alla luce del primo testimone fedele che è Cristo (cf. Ap 1, 5; 7, 9-17; 13-14; ecc.).

[62] Cf. sancti Aurelii Augustini, De civitate Dei, XIX, 17 (CCSL 48, 683-685).

[63] Lo stesso sant’Agostino arriverà ad aderire alla necessità di un “controllo religioso” da parte dello Stato. Il mutamento di opinione è presentato come necessario in conseguenza del fatto che gli eretici e gli scismatici, per primi, fanno appello al “potere civile” per vedere riconosciuta la legittimità della loro deviazione religiosa nei confronti della retta fede cristiana (cf. sancti Aurelii Augustini, Epistula XCIII, 12-13.17 [CCSL 31A, 175-176.179-180]; anche Epistula CLXXIII, 10 [PL 33, 757]; Sermo XLVI, 14 [CCSL 41, 541]).

[64] In contesti storici molto diversi, Gelasius, Epistula “Famuli vestrae pietatis” ad Anastasium I imperatorem (494; DenzH347). Cf. Leo XIII, Let. Enc. Immortale Dei (1 novembre 1885), n. 6: ASS 18 (1885), 166, per l’adeguata distinzione ma non separazione radicale fra l’ordine politico e l’ordine religioso.

[65] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, n. 76c: «La comunità politica e la Chiesa sono indipendenti e autonome l’una dall’altra nel proprio campo. Ma tutte e due, anche se a titolo diverso, sono a servizio della vocazione personale e sociale degli stessi uomini. Esse svolgeranno questo loro servizio a vantaggio di tutti in maniera tanto più efficace, quanto più coltiveranno una sana collaborazione tra di loro, secondo modalità adatte alle circostanze di luogo e di tempo. L’uomo infatti non è limitato al solo orizzonte temporale, ma, vivendo nella storia umana, conserva integralmente la sua vocazione eterna». Si vedano anche le precisazioni offerte dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), n. 6.

[66] Cf. Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 167.

[67] Cf. ibid., n. 396.

[68] Per un ampio panorama storico e sociologico dello svolgimento del cosiddetto “umanesimo esclusivo”, inteso come unico spazio pubblico di riferimento, cf. C. Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge – Massachusetts – London (England) 2007.

[69] Il fenomeno succede spesso anche in continenti come l’Asia, sia pure in un contesto differente: «Il limite alla libertà religiosa in molte costituzioni si esprime attraverso la clausola “ammesso che non sia contrario ai doveri civili o all’ordine pubblico o alla retta morale”. Il bene comune e l’ordine pubblico vengono tuttavia definiti dalla cerchia di potere e in certe occasioni la frase “soggetto alla legge, all’ordine pubblico o alla moralità” è stata utilizzata per negare de facto la libertà a taluni gruppi» (FABC Office of Theological Concerns, FABC Papers, n. 112, “Religious Freedom in the Context of Asia”, 7). Soprattutto nella situazione delle minoranze, è decisivo che le autorità dello Stato assicurino un “uguale rispetto per tutte le religioni”, in quanto queste sono capaci di custodire il senso universale e il bene comune (cf. infra n. 70).

[70] Francesco, Discorso nell’incontro con i leaders di altre religioni e altre denominazioni cristiane (21 settembre 2014), Tirana: EV 30 (2014), 1514-1524, 1515.

[71] In riferimento a questa mentalità la Congregazione per la Dottrina della Fede ricorda che «[n]essun fedele tuttavia può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società» (Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica [24 novembre 2002], n. 5).

[72] «[…] la bella espressione di “laicità positiva” per qualificare questa comprensione più aperta. In questo momento storico in cui le culture s’incrociano tra loro sempre di più, sono profondamente convinto che una nuova riflessione sul vero significato e sull’importanza della laicità è divenuta necessaria. E’ fondamentale infatti, da una parte, insistere sulla distinzione tra l’ambito politico e quello religioso al fine di tutelare sia la libertà religiosa dei cittadini che la responsabilità dello Stato verso di essi e, dall’altra parte, prendere una più chiara coscienza della funzione insostituibile della religione per la formazione delle coscienze e del contributo che essa può apportare, insieme ad altre istanze, alla creazione di un consenso etico di fondo nella società» (Benedetto XVI, Discorso nell’incontro con le autorità dello Stato all’Elysée [12 settembre 2008], Parigi: Insegnamenti di Benedetto XVI 4/2 (2008), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, 265-269, 267).

[73] San Giovanni Paolo II utilizza la categoria del bene dell’«essere insieme» riguardo la famiglia nella Let. Gratissimam sane (2 febbraio 1994), n. 15g: AAS 86 (1994), 897. Francesco parla di «stare insieme nella prossimità» per «promuovere il riconoscimento reciproco» (Es. Ap. Amoris laetitia, n. 276: AAS 108 [2016], 421-422).

[74] Francesco parlò di una «terza guerra combattuta “a pezzi”, con crimini, massacri, distruzioni…», nell’Omelia della Santa Messa al Sacrario Militare di Redipuglia nel centenario dell’inizio della Prima Guerra Mondiale (13 settembre 2014): AAS 106 (2014), 744.

[75] Secondo le statistiche dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati ci sono nel mondo circa 68,5 milioni di persone costrette a lasciare la loro abitazione, la cifra più alta di sempre, di cui 25,4 milioni di rifugiati (si veda il sito ufficiale: http://www.unhcr.org/data.html [data di consultazione 09.01.2019]).

[76] Cf. Francesco, Discorso nell’incontro per la libertà religiosa con la comunità ispanica e altri immigrati (26 settembre 2015), Filadelfia: AAS 107 (2015), 1047-1052. Per il panorama contemporaneo si può vedere: C. Grütters – D. Dzananovic (ed.), Migration and Religious Freedom. Essays on the interaction between religious duty and migration law, Wolf Legal Publisher, Nijmegen 2018, 69-194.

[77] Pio XII aveva già richiamato in tempi molto bui la tutela di quel bene elementare che è «l’inalienabile diritto dell’uomo alla sicurezza giuridica, e con ciò stesso ad una sfera concreta di diritto, protetta contro ogni arbitrario attacco» (Radiomessaggio alla Vigilia del Santo Natale [24 dicembre 1942], n. 4: AAS 35 [1943], 21-22).

[78] Cf. Benedetto XVI, “Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni”. Discorso nell’incontro con i rappresentanti della scienza (12 settembre 2006), Ratisbona: AAS 98 (2006), 728-739.

[79] Cf. alcuni riferimenti del magistero pontificio alla reciprocità nei rapporti internazionali, in particolare in materia religiosa: san Giovanni XXIII, Let. Enc. Pacem in terris, n. 15: AAS 55 (1963), 261; san Paolo VI, Ecclesiam suam, n. 112: AAS 56 (1964), 657; san Giovanni Paolo II, Discorso nell’incontro con i giovani musulmani (19 agosto 1985), Casablanca: AAS 78 (1986), 99: «Il rispetto e il dialogo richiedono dunque la reciprocità in tutti i campi, soprattutto in ciò che concerne le libertà fondamentali e più particolarmente la libertà religiosa. Essi favoriscono la pace e l’intesa tra i popoli. Aiutano a risolvere insieme i problemi degli uomini e delle donne di oggi, in particolare quella dei giovani»; Id., Es. Ap. Ecclesia in Europa (28 giugno 2003), n. 57: AAS 95 (2003), 684-685; Benedetto XVI, Discorso nell’incontro con il Corpo Diplomatico presso la Repubblica di Turchia (28 novembre 2006), Ankara: AAS 98 (2006), 905-909; Id., Discorso nell’incontro con i rappresentanti di altre religioni (17 aprile 2008), Washington, D.C.: AAS 100 (2008), 327-330; anche Id., Es. Ap. Verbum Domini (30 settembre 2010), n. 120 invita alla reciprocità in materia di libertà religiosa: AAS 102 (2010), 783-784.

[80] Si possono vedere i report sulla situazione della libertà religiosa nel mondo offerti regolarmente da istituzioni di riferimento quali Kirche in Not (si veda il sito ufficiale http://religious-freedom-report.org [data di consultazione 09.01.2019]) o Pew Research Center (si veda il sito ufficiale http://www.pewresearch.org/ [data di consultazione 09.01.2019]).

[81] Cf. san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), nn. 73-74: AAS 87 (1995), 486-488.

[82] Sancti Ambrosii Med., Epist. extra coll. 14,96, in M. Zelzer (ed.), Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis (CSEL 82/3), Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae 1982, 287, tr. it., Sant’Ambrogio, Discorsi e lettere II/III (Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanesis Opera 21), Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova, Milano – Roma 1988, 212-213.

[83] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Dec. Ad gentes (7 dicembre 1965), n. 12. Un esempio concreto della riflessione delle Chiese locali per attuare quanto insegnato da Ad gentes n. 12 si trova in FABC, FABC Papers, n. 138, “FABC at Forty Years: Responding to the Challenges of Asia: 10th FABC Plenary Assembly, 10-16 december 2012, Vietnam”.

[84] Sul rapporto fra antropologia e cristologia, cf. Commissione Teologica Internazionale, Alcune questioni riguardanti la cristologia (1979), n. III; Teologia, cristologia, antropologia (1981), n. I.d; Comunione e servizio, n. 52.

[85] Cf. san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Redemptor hominis, n. 10: AAS 71 (1979), 274-275.

[86] Cf. Francesco, Let. Enc. Laudato si’, nn. 115-121: AAS 107 (2015), 893-895.

[87] Cf. id., Es. Ap. Evangelii gaudium, nn. 93-97: AAS 105 (2013), 1059-1061.

[88] Cf. Id., Discorso nell’incontro per la libertà religiosa con la comunità ispanica e altri immigrati (26 settembre 2015), Filadelfia: AAS 107 (2015), 1047-1052.

[89] Cf. san Paolo VI, Let. Enc. Ecclesiam suam, nn. 67-81: AAS 56 (1964), 640-645; san Giovanni Paolo II, Let. Enc. Redemptoris missio, n. 55: AAS 83 (1991), 302-304; Francesco, Es. Ap. Evangelii gaudium, nn. 250-251: AAS 105 (2013), 1120-1121. Si veda l’ampia documentazione raccolta in Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso (a cura di Francesco Gioia), Il dialogo interreligioso nell’insegnamento ufficiale della Chiesa Cattolica (1963-2013), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2013.

[90] Cf. san Giovanni Paolo II, Es. Ap. Ecclesia in Asia (6 novembre 1999), n. 31: AAS 92 (2000), 501-503.

[91] Cf. ibid., n. 29: AAS 92 (2000), 498-499.

[92] Cf. Id., Let. Enc. Redemptoris missio, n. 57: AAS 83 (1991), 305.

[93] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Dec. Ad gentes, n. 12.

[94] Cf. Id., Dich. Nostra aetate, n. 2.

[95] Cf. Id., Dich. Dignitatis humanae, nn. 2-4.

[96] Cf. san Paolo VI, Let. Enc. Ecclesiam suam, n. 91: AAS 56 (1964), 648-649.

[97] «Nessuno può usare il nome di Dio per commettere violenza! Uccidere in nome di Dio è un grande sacrilegio! Discriminare in nome di Dio è inumano» (Francesco, Discorso nell’incontro con i leaders di altre religioni e altre denominazioni cristiane [21 settembre 2014], Tirana: EV 30 (2014), 1514-1524, 1518).

[98] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Dio Trinità, unità degli uomini, n. 64.

[99] La testimonianza eccezionale resa dal testamento di P. Christian de Chergé, priore del monastero cistercense di Notre-Dame d’Atlas a Thibirine e recentemente proclamato beato insieme ad altri 18 martiri in Algeria (8 dicembre 2018), mostra questa paradossale forza unitiva dell’amore fino al caso limite del martirio. Cf. Christian de Chergé, Lettres à un ami fraternel, Bayard, Paris 2015, tr. it., Lettere a un amico fraterno, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2017, 343-348.

[100] Cf. Francesco, Discorso ai membri della Consulta dell’Ordine Equestre del Santo Sepolcro di Gerusalemme (16 novembre 2018): in Osservatore Romano 21 novembre 2018, Anno CLVIII/262 (2018), 8.

La Chiesa e lo scandalo degli abusi sessuali. Testo integrale di Benedetto XVI. 11 Aprile 2019

Dal 21 al 24 febbraio 2019, su invito di Papa Francesco, si sono riuniti in Vaticano i presidenti di tutte le conferenze episcopali del mondo per riflettere insieme sulla crisi della fede e della Chiesa avvertita in tutto il mondo a seguito della diffusione delle sconvolgenti notizie di abusi commessi da chierici su minori. La mole e la gravità delle informazioni su tali episodi hanno profondamente scosso sacerdoti e laici e in non pochi di loro hanno determinato la messa in discussione della fede della Chiesa come tale. Si doveva dare un segnale forte e si doveva provare a ripartire per rendere di nuovo credibile la Chiesa come luce delle genti e come forza che aiuta nella lotta contro le potenze distruttrici.

Avendo io stesso operato, al momento del deflagrare pubblico della crisi e durante il suo progressivo sviluppo, in posizione di responsabilità come pastore nella Chiesa, non potevo non chiedermi – pur non avendo più da Emerito alcuna diretta responsabilità – come, a partire da uno sguardo retrospettivo, potessi contribuire a questa ripresa. E così, nel lasso di tempo che va dall’annuncio dell’incontro dei presidenti delle conferenze episcopali al suo vero e proprio inizio, ho messo insieme degli appunti con i quali fornire qualche indicazione che potesse essere di aiuto in questo momento difficile. A seguito di contatti con il Segretario di Stato, cardinale Pietro Parolin, e con lo stesso Santo Padre, ritengo giusto pubblicare su “Klerusblatt” il testo così concepito.

Il mio lavoro è suddiviso in tre parti. In un primo punto tento molto brevemente di delineare in generale il contesto sociale della questione, in mancanza del quale il problema risulta incomprensibile. Cerco di mostrare come negli anni ’60 si sia verificato un processo inaudito, di un ordine di grandezza che nella storia è quasi senza precedenti. Si può affermare che nel ventennio 1960-1980 i criteri validi sino a quel momento in tema di sessualità sono venuti meno completamente e ne è risultata un’assenza di norme alla quale nel frattempo ci si è sforzati di rimediare.

In un secondo punto provo ad accennare alle conseguenze di questa situazione nella formazione e nella vita dei sacerdoti.

Infine, in una terza parte, svilupperò alcune prospettive per una giusta risposta da parte della Chiesa.

I

Il processo iniziato negli anni ’60 e la teologia morale

La situazione ebbe inizio con l’introduzione, decretata e sostenuta dallo Stato, dei bambini e della gioventù alla natura della sessualità. In Germania Käte Strobel, il Ministro della salute di allora, fece produrre un film a scopo informativo nel quale veniva rappresentato tutto quello che sino a quel momento non poteva essere mostrato pubblicamente, rapporti sessuali inclusi. Quello che in un primo tempo era pensato solo per informare i giovani, in seguito, come fosse ovvio, è stato accettato come possibilità generale.

Sortì effetti simili anche la “Sexkoffer” [valigia del sesso] curata dal governo austriaco. Film a sfondo sessuale e pornografici divennero una realtà, sino al punto da essere proiettati anche nei cinema delle stazioni. Ricordo ancora come un giorno, andando per Ratisbona, vidi che attendeva di fronte a un grande cinema una massa di persone come sino ad allora si era vista solo in tempo di guerra quando si sperava in qualche distribuzione straordinaria. Mi è rimasto anche impresso nella memoria quando il Venerdì Santo del 1970 arrivai in città e vidi tutte le colonnine della pubblicità tappezzate di manifesti pubblicitari che presentavano in grande formato due persone completamente nude abbracciate strettamente.

Tra le libertà che la Rivoluzione del 1968 voleva conquistare c’era anche la completa libertà sessuale, che non tollerava più alcuna norma. La propensione alla violenza che caratterizzò quegli anni è strettamente legata a questo collasso spirituale. In effetti negli aerei non fu più consentita la proiezione di film a sfondo sessuale, giacché nella piccola comunità di passeggeri scoppiava la violenza. Poiché anche gli eccessi nel vestire provocavano aggressività, i presidi cercarono di introdurre un abbigliamento scolastico che potesse consentire un clima di studio.

Della fisionomia della Rivoluzione del 1968 fa parte anche il fatto che la pedofilia sia stata diagnosticata come permessa e conveniente. Quantomeno per i giovani nella Chiesa, ma non solo per loro, questo fu per molti versi un tempo molto difficile. Mi sono sempre chiesto come in questa situazione i giovani potessero andare verso il sacerdozio e accettarlo con tutte le sue conseguenze. Il diffuso collasso delle vocazioni sacerdotali in quegli anni e l’enorme numero di dimissioni dallo stato clericale furono una conseguenza di tutti questi processi.

Indipendentemente da questo sviluppo, nello stesso periodo si è verificato un collasso della teologia morale cattolica che ha reso inerme la Chiesa di fronte a quei processi nella società. Cerco di delineare molto brevemente lo svolgimento di questa dinamica. Sino al Vaticano II la teologia morale cattolica veniva largamente fondata giusnaturalisticamente, mentre la Sacra Scrittura veniva addotta solo come sfondo o a supporto. Nella lotta ingaggiata dal Concilio per una nuova comprensione della Rivelazione, l’opzione giusnaturalistica venne quasi completamente abbandonata e si esigette una teologia morale completamente fondata sulla Bibbia. Ricordo ancora come la Facoltà dei gesuiti di Francoforte preparò un giovane padre molto dotato (Bruno Schüller) per l’elaborazione di una morale completamente fondata sulla Scrittura. La bella dissertazione di padre Schüller mostra il primo passo dell’elaborazione di una morale fondata sulla Scrittura. Padre Schüller venne poi mandato negli Stati Uniti d’America per proseguire gli studi e tornò con la consapevolezza che non era possibile elaborare sistematicamente una morale solo a partire dalla Bibbia. Egli tentò successivamente di elaborare una teologia morale che procedesse in modo più pragmatico, senza però con ciò riuscire a fornire una risposta alla crisi della morale.

Infine si affermò ampiamente la tesi per cui la morale dovesse essere definita solo in base agli scopi dell’agire umano. Il vecchio adagio “il fine giustifica i mezzi” non veniva ribadito in questa forma così rozza, e tuttavia la concezione che esso esprimeva era divenuta decisiva. Perciò non poteva esserci nemmeno qualcosa di assolutamente buono né tantomeno qualcosa di sempre malvagio, ma solo valutazioni relative. Non c’era più il bene, ma solo ciò che sul momento e a seconda delle circostanze è relativamente meglio.

Sul finire degli anni ’80 e negli anni ’90 la crisi dei fondamenti e della presentazione della morale cattolica raggiunse forme drammatiche. Il 5 gennaio 1989 fu pubblicata la “Dichiarazione di Colonia” firmata da 15 professori di teologia cattolici che si concentrava su diversi punti critici del rapporto fra magistero episcopale e compito della teologia. Questo testo, che inizialmente non andava oltre il livello consueto delle rimostranze, crebbe tuttavia molto velocemente sino a trasformarsi in grido di protesta contro il magistero della Chiesa, raccogliendo in modo ben visibile e udibile il potenziale di opposizione che in tutto il mondo andava montando contro gli attesi testi magisteriali di Giovanni Paolo II (cfr. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3,196).

Papa Giovanni Paolo II, che conosceva molto bene la situazione della teologia morale e la seguiva con attenzione, dispose che s’iniziasse a lavorare a un’enciclica che potesse rimettere a posto queste cose. Fu pubblicata con il titolo Veritatis splendor il 6 agosto 1993 suscitando violente reazioni contrarie da parte dei teologi morali. In precedenza, già c’era stato il Catechismo della Chiesa cattolica che aveva sistematicamente esposto in maniera convincente la morale insegnata dalla Chiesa.

Non posso dimenticare che Franz Böckle – allora fra i principali teologi morali di lingua tedesca, che dopo essere stato nominato professore emerito si era ritirato nella sua patria svizzera –, in vista delle possibili decisioni di Veritatis splendor, dichiarò che se l’Enciclica avesse deciso che ci sono azioni che sempre e in ogni circostanza vanno considerate malvagie, contro questo egli avrebbe alzato la sua voce con tutta la forza che aveva. Il buon Dio gli risparmiò la realizzazione del suo proposito; Böckle morì l’8 luglio 1991. L’Enciclica fu pubblicata il 6 agosto 1993 e in effetti conteneva l’affermazione che ci sono azioni che non possono mai diventare buone. Il Papa era pienamente consapevole del peso di quella decisione in quel momento e, proprio per questa parte del suo scritto, aveva consultato ancora una volta esperti di assoluto livello che di per sé non avevano partecipato alla redazione dell’Enciclica. Non ci poteva e non ci doveva essere alcun dubbio che la morale fondata sul principio del bilanciamento di beni deve rispettare un ultimo limite. Ci sono beni che sono indisponibili. Ci sono valori che non è mai lecito sacrificare in nome di un valore ancora più alto e che stanno al di sopra anche della conservazione della vita fisica. Dio è di più anche della sopravvivenza fisica. Una vita che fosse acquistata a prezzo del rinnegamento di Dio, una vita basata su un’ultima menzogna, è una non-vita. Il martirio è una categoria fondamentale dell’esistenza cristiana. Che esso in fondo, nella teoria sostenuta da Böckle e da molti altri, non sia più moralmente necessario, mostra che qui ne va dell’essenza stessa del cristianesimo.

Nella teologia morale, nel frattempo, era peraltro divenuta pressante un’altra questione: si era ampiamente affermata la tesi che al magistero della Chiesa spetti la competenza ultima e definitiva (“infallibilità”) solo sulle questioni di fede, mentre le questioni della morale non potrebbero divenire oggetto di decisioni infallibili del magistero ecclesiale. In questa tesi c’è senz’altro qualcosa di giusto che merita di essere ulteriormente discusso e approfondito. E tuttavia c’è un minimum morale che è inscindibilmente connesso con la decisione fondamentale di fede e che deve essere difeso, se non si vuole ridurre la fede a una teoria e si riconosce, al contrario, la pretesa che essa avanza rispetto alla vita concreta. Da tutto ciò emerge come sia messa radicalmente in discussione l’autorità della Chiesa in campo morale. Chi in quest’ambito nega alla Chiesa un’ultima competenza dottrinale, la costringe al silenzio proprio dove è in gioco il confine fra verità e menzogna.

Indipendentemente da tale questione, in ampi settori della teologia morale si sviluppò la tesi che la Chiesa non abbia né possa avere una propria morale. Nell’affermare questo si sottolinea come tutte le affermazioni morali avrebbero degli equivalenti anche nelle altre religioni e che dunque non potrebbe esistere un proprium cristiano. Ma alla questione del proprium di una morale biblica, non si risponde affermando che, per ogni singola frase, si può trovare da qualche parte un’equivalente in altre religioni. È invece l’insieme della morale biblica che come tale è nuovo e diverso rispetto alle singole parti. La peculiarità dell’insegnamento morale della Sacra Scrittura risiede ultimamente nel suo ancoraggio all’immagine di Dio, nella fede nell’unico Dio che si è mostrato in Gesù Cristo e che ha vissuto come uomo. Il Decalogo è un’applicazione alla vita umana della fede biblica in Dio. Immagine di Dio e morale vanno insieme e producono così quello che è specificamente nuovo dell’atteggiamento cristiano verso il mondo e la vita umana. Del resto, sin dall’inizio il cristianesimo è stato descritto con la parola hodòs. La fede è un cammino, un modo di vivere. Nella Chiesa antica, rispetto a una cultura sempre più depravata, fu istituito il catecumenato come spazio di esistenza nel quale quel che era specifico e nuovo del modo di vivere cristiano veniva insegnato e anche salvaguardato rispetto al modo di vivere comune. Penso che anche oggi sia necessario qualcosa di simile a comunità catecumenali affinché la vita cristiana possa affermarsi nella sua peculiarità.
II

Prime reazioni ecclesiali

Il processo di dissoluzione della concezione cristiana della morale, da lungo tempo preparato e che è in corso, negli anni ’60, come ho cercato di mostrare, ha conosciuto una radicalità come mai c’era stata prima di allora. Questa dissoluzione dell’autorità dottrinale della Chiesa in materia morale doveva necessariamente ripercuotersi anche nei diversi spazi di vita della Chiesa. Nell’ambito dell’incontro dei presidenti delle Conferenze episcopali di tutto il mondo, interessa soprattutto la questione della vita sacerdotale e inoltre quella dei seminari. Riguardo al problema della preparazione al ministero sacerdotale nei seminari, si constata in effetti un ampio collasso della forma vigente sino a quel momento di questa preparazione.

In diversi seminari si formarono club omosessuali che agivano più o meno apertamente e che chiaramente trasformarono il clima nei seminari. In un seminario nella Germania meridionale i candidati al sacerdozio e i candidati all’ufficio laicale di referente pastorale vivevano insieme. Durante i pasti comuni, i seminaristi stavano insieme ai referenti pastorali coniugati in parte accompagnati da moglie e figlio e in qualche caso dalle loro fidanzate. Il clima nel seminario non poteva aiutare la formazione sacerdotale. La Santa Sede sapeva di questi problemi, senza esserne informata nel dettaglio. Come primo passo fu disposta una Visita apostolica nei seminari degli Stati Uniti.

Poiché dopo il Concilio Vaticano II erano stati cambiati pure i criteri per la scelta e la nomina dei vescovi, anche il rapporto dei vescovi con i loro seminari era differente. Come criterio per la nomina di nuovi vescovi valeva ora soprattutto la loro “conciliarità”, potendo intendersi naturalmente con questo termine le cose più diverse. In molte parti della Chiesa, il sentire conciliare venne di fatto inteso come un atteggiamento critico o negativo nei confronti della tradizione vigente fino a quel momento, che ora doveva essere sostituita da un nuovo rapporto, radicalmente aperto, con il mondo. Un vescovo, che in precedenza era stato rettore, aveva mostrato ai seminaristi film pornografici, presumibilmente con l’intento di renderli in tal modo capaci di resistere contro un comportamento contrario alla fede. Vi furono singoli vescovi – e non solo negli Stati Uniti d’America – che rifiutarono la tradizione cattolica nel suo complesso mirando nelle loro diocesi a sviluppare una specie di nuova, moderna “cattolicità”. Forse vale la pena accennare al fatto che, in non pochi seminari, studenti sorpresi a leggere i miei libri venivano considerati non idonei al sacerdozio. I miei libri venivano nascosti come letteratura dannosa e venivano per così dire letti sottobanco.

La Visita che seguì non portò nuove informazioni, perché evidentemente diverse forze si erano coalizzate al fine di occultare la situazione reale. Venne disposta una seconda Visita che portò assai più informazioni, ma nel complesso non ebbe conseguenze. Ciononostante, a partire dagli anni ’70, la situazione nei seminari in generale si è consolidata. E tuttavia solo sporadicamente si è verificato un rafforzamento delle vocazioni, perché nel complesso la situazione si era sviluppata diversamente.

La questione della pedofilia è, per quanto ricordi, divenuta scottante solo nella seconda metà degli anni ’80. Negli Stati Uniti nel frattempo era già cresciuta, divenendo un problema pubblico. Così i vescovi chiesero aiuto a Roma perché il diritto canonico, così come fissato nel Nuovo Codice, non appariva sufficiente per adottare le misure necessarie. In un primo momento Roma e i canonisti romani ebbero delle difficoltà con questa richiesta; a loro avviso, per ottenere purificazione e chiarimento, sarebbe dovuta bastare la sospensione temporanea dal ministero sacerdotale. Questo non poteva essere accettato dai vescovi americani perché in questo modo i sacerdoti restavano al servizio del vescovo, venendo così ritenuti come figure direttamente a lui legate. Un rinnovamento e un approfondimento del diritto penale, intenzionalmente costruito in modo blando nel Nuovo Codice, poté farsi strada solo lentamente.

A questo si aggiunse un problema di fondo che riguardava la concezione del diritto penale. Ormai era considerato “conciliare” solo il così detto “garantismo”. Significa che dovevano essere garantiti soprattutto i diritti degli accusati e questo fino al punto da escludere di fatto una condanna. Come contrappeso alla possibilità spesso insufficiente di difendersi da parte di teologi accusati, il loro diritto alla difesa venne talmente esteso nel senso del garantismo che le condanne divennero quasi impossibili.

Mi sia consentito a questo punto un breve excursus. Di fronte all’estensione delle colpe di pedofilia, viene in mente una parola di Gesù che dice: «Chi scandalizza uno di questi piccoli che credono, è meglio per lui che gli si metta una macina da asino al collo e venga gettato nel mare» (Mc 9,42). Nel suo significato originario questa parola non parla dell’adescamento di bambini a scopo sessuale. Il termine «i piccoli» nel linguaggio di Gesù designa i credenti semplici, che potrebbero essere scossi nella loro fede dalla superbia intellettuale di quelli che si credono intelligenti. Gesù qui allora protegge il bene della fede con una perentoria minaccia di pena per coloro che le recano offesa. Il moderno utilizzo di quelle parole in sé non è sbagliato, ma non deve occultare il loro senso originario. In esso, contro ogni garantismo, viene chiaramente in luce che è importante e abbisogna di garanzia non solo il diritto dell’accusato. Sono altrettanto importanti beni preziosi come la fede. Un diritto canonico equilibrato, che corrisponda al messaggio di Gesù nella sua interezza, non deve dunque essere garantista solo a favore dell’accusato, il cui rispetto è un bene protetto dalla legge. Deve proteggere anche la fede, che del pari è un bene importante protetto dalla legge. Un diritto canonico costruito nel modo giusto deve dunque contenere una duplice garanzia: protezione giuridica dell’accusato e protezione giuridica del bene che è in gioco. Quando oggi si espone questa concezione in sé chiara, in genere ci si scontra con sordità e indifferenza sulla questione della protezione giuridica della fede. Nella coscienza giuridica comune la fede non sembra più avere il rango di un bene da proteggere. È una situazione preoccupante, sulla quale i pastori della Chiesa devono riflettere e considerare seriamente.

Ai brevi accenni sulla situazione della formazione sacerdotale al momento del deflagrare pubblico della crisi, vorrei ora aggiungere alcune indicazioni sull’evoluzione del diritto canonico in questa questione. In sé, per i delitti commessi dai sacerdoti è responsabile la Congregazione per il clero. Poiché tuttavia in essa il garantismo allora dominava ampiamente la situazione, concordammo con papa Giovanni Paolo II sull’opportunità di attribuire la competenza su questi delitti alla Congregazione per la Dottrina della Fede, con la titolatura “Delicta maiora contra fidem”. Con questa attribuzione diveniva possibile anche la pena massima, vale a dire la riduzione allo stato laicale, che invece non sarebbe stata comminabile con altre titolature giuridiche. Non si trattava di un escamotage per poter comminare la pena massima, ma una conseguenza del peso della fede per la Chiesa. In effetti è importante tener presente che, in simili colpe di chierici, ultimamente viene danneggiata la fede: solo dove la fede non determina più l’agire degli uomini sono possibili tali delitti. La gravità della pena presuppone tuttavia anche una chiara prova del delitto commesso: è il contenuto del garantismo che rimane in vigore. In altri termini: per poter legittimamente comminare la pena massima è necessario un vero processo penale. E tuttavia, in questo modo si chiedeva troppo sia alle diocesi che alla Santa Sede. E così stabilimmo una forma minima di processo penale e lasciammo aperta la possibilità che la stessa Santa Sede avocasse a sé il processo nel caso che la diocesi o la metropolia non fossero in grado di svolgerlo. In ogni caso il processo doveva essere verificato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede per garantire i diritti dell’accusato. Alla fine, però, nella Feria IV (vale a dire la riunione di tutti i membri della Congregazione), creammo un’istanza d’appello, per avere anche la possibilità di un ricorso contro il processo. Poiché tutto questo in realtà andava al di là delle forze della Congregazione per la Dottrina della Fede e si verificavano dei ritardi che invece, a motivo della materia, dovevano essere evitati, papa Francesco ha intrapreso ulteriori riforme.
III

Alcune prospettive

Cosa dobbiamo fare? Dobbiamo creare un’altra Chiesa affinché le cose possano aggiustarsi? Questo esperimento già è stato fatto ed è già fallito. Solo l’amore e l’obbedienza a nostro Signore Gesù Cristo possono indicarci la via giusta. Proviamo perciò innanzitutto a comprendere in modo nuovo e in profondità cosa il Signore abbia voluto e voglia da noi.

In primo luogo direi che, se volessimo veramente sintetizzare al massimo il contenuto della fede fondata nella Bibbia, potremmo dire: il Signore ha iniziato con noi una storia d’amore e vuole riassumere in essa l’intera creazione. L’antidoto al male che minaccia noi e il mondo intero ultimamente non può che consistere nel fatto che ci abbandoniamo a questo amore. Questo è il vero antidoto al male. La forza del male nasce dal nostro rifiuto dell’amore a Dio. È redento chi si affida all’amore di Dio. Il nostro non essere redenti poggia sull’incapacità di amare Dio. Imparare ad amare Dio è dunque la strada per la redenzione degli uomini.

Se ora proviamo a svolgere un po’ più ampiamente questo contenuto essenziale della Rivelazione di Dio, potremmo dire: il primo fondamentale dono che la fede ci offre consiste nella certezza che Dio esiste. Un mondo senza Dio non può essere altro che un mondo senza senso. Infatti, da dove proviene tutto quello che è? In ogni caso sarebbe privo di un fondamento spirituale. In qualche modo ci sarebbe e basta, e sarebbe privo di qualsiasi fine e di qualsiasi senso. Non vi sarebbero più criteri del bene e del male. Dunque avrebbe valore unicamente ciò che è più forte. Il potere diviene allora l’unico principio. La verità non conta, anzi in realtà non esiste. Solo se le cose hanno un fondamento spirituale, solo se sono volute e pensate – solo se c’è un Dio creatore che è buono e vuole il bene – anche la vita dell’uomo può avere un senso.

Che Dio ci sia come creatore e misura di tutte le cose, è innanzitutto un’esigenza originaria. Ma un Dio che non si manifestasse affatto, che non si facesse riconoscere, resterebbe un’ipotesi e perciò non potrebbe determinare la forma della nostra vita. Affinché Dio sia realmente Dio nella creazione consapevole, dobbiamo attenderci che egli si manifesti in una qualche forma. Egli lo ha fatto in molti modi, e in modo decisivo nella chiamata che fu rivolta ad Abramo e diede all’uomo quell’orientamento, nella ricerca di Dio, che supera ogni attesa: Dio diviene creatura egli stesso, parla a noi uomini come uomo.

Così finalmente la frase “Dio è” diviene davvero una lieta novella, proprio perché è più che conoscenza, perché genera amore ed è amore. Rendere gli uomini nuovamente consapevoli di questo, rappresenta il primo e fondamentale compito che il Signore ci assegna.

Una società nella quale Dio è assente – una società che non lo conosce più e lo tratta come se non esistesse – è una società che perde il suo criterio. Nel nostro tempo è stato coniato il motto della “morte di Dio”. Quando in una società Dio muore, essa diviene libera, ci è stato assicurato. In verità, la morte di Dio in una società significa anche la fine della sua libertà, perché muore il senso che offre orientamento. E perché viene meno il criterio che ci indica la direzione insegnandoci a distinguere il bene dal male. La società occidentale è una società nella quale Dio nella sfera pubblica è assente e per la quale non ha più nulla da dire. E per questo è una società nella quale si perde sempre più il criterio e la misura dell’umano. In alcuni punti, allora, a volte diviene improvvisamente percepibile che è divenuto addirittura ovvio quel che è male e che distrugge l’uomo. È il caso della pedofilia. Teorizzata ancora non troppo tempo fa come del tutto giusta, essa si è diffusa sempre più. E ora, scossi e scandalizzati, riconosciamo che sui nostri bambini e giovani si commettono cose che rischiano di distruggerli. Che questo potesse diffondersi anche nella Chiesa e tra i sacerdoti deve scuoterci e scandalizzarci in misura particolare.

Come ha potuto la pedofilia raggiungere una dimensione del genere? In ultima analisi il motivo sta nell’assenza di Dio. Anche noi cristiani e sacerdoti preferiamo non parlare di Dio, perché è un discorso che non sembra avere utilità pratica. Dopo gli sconvolgimenti della Seconda guerra mondiale, in Germania avevamo adottato la nostra Costituzione dichiarandoci esplicitamente responsabili davanti a Dio come criterio guida. Mezzo secolo dopo non era più possibile, nella Costituzione europea, assumere la responsabilità di fronte a Dio come criterio di misura. Dio viene visto come affare di partito di un piccolo gruppo e non può più essere assunto come criterio di misura della comunità nel suo complesso. In questa decisione si rispecchia la situazione dell’Occidente, nel quale Dio è divenuto fatto privato di una minoranza.

Il primo compito che deve scaturire dagli sconvolgimenti morali del nostro tempo consiste nell’iniziare di nuovo noi stessi a vivere di Dio, rivolti a lui e in obbedienza a lui. Soprattutto dobbiamo noi stessi di nuovo imparare a riconoscere Dio come fondamento della nostra vita e non accantonarlo come fosse una parola vuota qualsiasi. Mi resta impresso il monito che il grande teologo Hans Urs von Balthasar vergò una volta su uno dei suoi biglietti: «Il Dio trino, Padre, Figlio e Spirito Santo: non presupporlo ma anteporlo!». In effetti, anche nella teologia, spesso Dio viene presupposto come fosse un’ovvietà, ma concretamente di lui non ci si occupa. Il tema “Dio” appare così irreale, così lontano dalle cose che ci occupano. E tuttavia cambia tutto se Dio non lo si presuppone, ma lo si antepone. Se non lo si lascia in qualche modo sullo sfondo ma lo si riconosce come centro del nostro pensare, parlare e agire.

Dio è divenuto uomo per noi. La creatura uomo gli sta talmente a cuore che egli si è unito a essa entrando concretamente nella storia. Parla con noi, vive con noi, soffre con noi e per noi ha preso su di sé la morte. Di questo certo parliamo diffusamente nella teologia con un linguaggio e con concetti dotti. Ma proprio così nasce il pericolo che ci facciamo signori della fede, invece di lasciarci rinnovare e dominare dalla fede.

Consideriamo questo riflettendo su un punto centrale, la celebrazione della Santa Eucaristia. Il nostro rapporto con l’Eucaristia non può che destare preoccupazione. A ragione il Vaticano II intese mettere di nuovo al centro della vita cristiana e dell’esistenza della Chiesa questo sacramento della presenza del corpo e del sangue di Cristo, della presenza della sua persona, della sua passione, morte e risurrezione. In parte questa cosa è realmente avvenuta e per questo vogliamo di cuore ringraziare il Signore.

Ma largamente dominante è un altro atteggiamento: non domina un nuovo profondo rispetto di fronte alla presenza della morte e risurrezione di Cristo, ma un modo di trattare con lui che distrugge la grandezza del mistero. La calante partecipazione alla celebrazione domenicale dell’Eucaristia mostra quanto poco noi cristiani di oggi siamo in grado di valutare la grandezza del dono che consiste nella Sua presenza reale. L’Eucaristia è declassata a gesto cerimoniale quando si considera ovvio che le buone maniere esigano che sia distribuita a tutti gli invitati a ragione della loro appartenenza al parentado, in occasione di feste familiari o eventi come matrimoni e funerali. L’ovvietà con la quale in alcuni luoghi i presenti, semplicemente perché tali, ricevono il Santissimo Sacramento mostra come nella Comunione si veda ormai solo un gesto cerimoniale. Se riflettiamo sul da farsi, è chiaro che non abbiamo bisogno di un’altra Chiesa inventata da noi. Quel che è necessario è invece il rinnovamento della fede nella realtà di Gesù Cristo donata a noi nel Sacramento.

Nei colloqui con le vittime della pedofilia sono divenuto consapevole con sempre maggiore forza di questa necessità. Una giovane ragazza che serviva all’altare come chierichetta mi ha raccontato che il vicario parrocchiale, che era suo superiore visto che lei era chierichetta, introduceva l’abuso sessuale che compiva su di lei con queste parole: «Questo è il mio corpo che è dato per te». È evidente che quella ragazza non può più ascoltare le parole della consacrazione senza provare terribilmente su di sé tutta la sofferenza dell’abuso subìto. Sì, dobbiamo urgentemente implorare il perdono del Signore e soprattutto supplicarlo e pregarlo di insegnare a noi tutti a comprendere nuovamente la grandezza della sua passione, del suo sacrificio. E dobbiamo fare di tutto per proteggere dall’abuso il dono della Santa Eucaristia.

Ed ecco infine il mistero della Chiesa. Restano impresse nella memoria le parole con cui ormai quasi cento anni fa Romano Guardini esprimeva la gioiosa speranza che allora si affermava in lui e in molti altri: “Un evento di incalcolabile portata è iniziato: La Chiesa si risveglia nelle anime”. Con questo intendeva dire che la Chiesa non era più, come prima, semplicemente un apparato che ci si presenta dal di fuori, vissuta e percepita come una specie di ufficio, ma che iniziava ad essere sentita viva nei cuori stessi: non come qualcosa di esteriore ma che ci toccava dal di dentro. Circa mezzo secolo dopo, riflettendo di nuovo su quel processo e guardando a cosa era appena accaduto, fui tentato di capovolgere la frase: “La Chiesa muore nelle anime”. In effetti oggi la Chiesa viene in gran parte vista solo come una specie di apparato politico. Di fatto, di essa si parla solo utilizzando categorie politiche e questo vale persino per dei vescovi che formulano la loro idea sulla Chiesa di domani in larga misura quasi esclusivamente in termini politici. La crisi causata da molti casi di abuso ad opera di sacerdoti spinge a considerare la Chiesa addirittura come qualcosa di malriuscito che dobbiamo decisamente prendere in mano noi stessi e formare in modo nuovo. Ma una Chiesa fatta da noi non può rappresentare alcuna speranza.

Gesù stesso ha paragonato la Chiesa a una rete da pesca nella quale stanno pesci buoni e cattivi, essendo Dio stesso colui che alla fine dovrà separare gli uni dagli altri. Accanto c’è la parabola della Chiesa come un campo sul quale cresce il buon grano che Dio stesso ha seminato, ma anche la zizzania che un “nemico” di nascosto ha seminato in mezzo al grano. In effetti, la zizzania nel campo di Dio, la Chiesa, salta all’occhio per la sua quantità e anche i pesci cattivi nella rete mostrano la loro forza. Ma il campo resta comunque campo di Dio e la rete rimane rete da pesca di Dio. E in tutti i tempi c’è e ci saranno non solo la zizzania e i pesci cattivi ma anche la semina di Dio e i pesci buoni. Annunciare in egual misura entrambe con forza non è falsa apologetica, ma un servizio necessario reso alla verità.

In quest’ambito è necessario rimandare a un importante testo della Apocalisse di San Giovanni. Qui il diavolo è chiamato accusatore che accusa i nostri fratelli dinanzi a Dio giorno e notte (Ap 12,10). In questo modo l’Apocalisse riprende un pensiero che sta al centro del racconto che fa da cornice al libro di Giobbe (Gb 1 e 2, 10; 42, 7-16). Qui si narra che il diavolo tenta di screditare la rettitudine e l’integrità di Giobbe come puramente esteriori e superficiali. Si tratta proprio di quello di cui parla l’Apocalisse: il diavolo vuole dimostrare che non ci sono uomini giusti; che tutta la giustizia degli uomini è solo una rappresentazione esteriore. Che se la si potesse saggiare di più, ben presto l’apparenza della giustizia svanirebbe. Il racconto inizia con una disputa fra Dio e il diavolo in cui Dio indicava in Giobbe un vero giusto. Ora sarà dunque lui il banco di prova per stabilire chi ha ragione. “Togligli quanto possiede – argomenta il diavolo – e vedrai che nulla resterà della sua devozione”. Dio gli permette questo tentativo dal quale Giobbe esce in modo positivo. Ma il diavolo continua e dice: “Pelle per pelle; tutto quanto ha, l’uomo è pronto a darlo per la sua vita. Ma stendi un poco la mano e toccalo nell’osso e nella carne e vedrai come ti benedirà in faccia” (Gb 2, 4s). Così Dio concede al diavolo una seconda possibilità. Gli è permesso anche di stendere la mano su Giobbe. Unicamente gli è precluso ucciderlo. Per i cristiani è chiaro che quel Giobbe che per tutta l’umanità esemplarmente sta di fronte a Dio è Gesù Cristo. Nell’Apocalisse, il dramma dell’uomo è rappresentato in tutta la sua ampiezza. Al Dio creatore si contrappone il diavolo che scredita l’intera creazione e l’intera umanità. Egli si rivolge non solo a Dio ma soprattutto agli uomini dicendo: “Ma guardate cosa ha fatto questo Dio. Apparentemente una creazione buona. In realtà nel suo complesso è piena di miseria e di schifo”. Il denigrare la creazione in realtà è un denigrare Dio. Il diavolo vuole dimostrare che Dio stesso non è buono e vuole allontanarci da lui.

L’attualità di quel che dice l’Apocalisse è lampante. L’accusa contro Dio oggi si concentra soprattutto nello screditare la sua Chiesa nel suo complesso e così nell’allontanarci da essa. L’idea di una Chiesa migliore creata da noi stessi è in verità una proposta del diavolo con la quale vuole allontanarci dal Dio vivo, servendosi di una logica menzognera nella quale caschiamo sin troppo facilmente. No, anche oggi la Chiesa non consiste solo di pesci cattivi e di zizzania. La Chiesa di Dio c’è anche oggi, e proprio anche oggi essa è lo strumento con il quale Dio ci salva. È molto importante contrapporre alle menzogne e alle mezze verità del diavolo tutta la verità: sì, il peccato e il male nella Chiesa ci sono. Ma anche oggi c’è pure la Chiesa santa che è indistruttibile. Anche oggi ci sono molti uomini che umilmente credono, soffrono e amano e nei quali si mostra a noi il vero Dio, il Dio che ama. Anche oggi Dio ha i suoi testimoni (“martyres”) nel mondo. Dobbiamo solo essere vigili per vederli e ascoltarli.

Il termine martire è tratto dal diritto processuale. Nel processo contro il diavolo, Gesù Cristo è il primo e autentico testimone di Dio, il primo martire, al quale da allora innumerevoli ne sono seguiti. La Chiesa di oggi è come non mai una Chiesa di martiri e così testimone del Dio vivente. Se con cuore vigile ci guardiamo intorno e siamo in ascolto, ovunque, fra le persone semplici ma anche nelle alte gerarchie della Chiesa, possiamo trovare testimoni che con la loro vita e la loro sofferenza si impegnano per Dio. È pigrizia del cuore non volere accorgersi di loro. Fra i compiti grandi e fondamentali del nostro annuncio c’è, nel limite delle nostre possibilità, il creare spazi di vita per la fede, e soprattutto il trovarli e il riconoscerli.

Vivo in una casa nella quale una piccola comunità di persone scopre di continuo, nella quotidianità, testimoni così del Dio vivo, indicandoli anche a me con letizia. Vedere e trovare la Chiesa viva è un compito meraviglioso che rafforza noi stessi e che sempre di nuovo ci fa essere lieti della fede.

Alla fine delle mie riflessioni vorrei ringraziare Papa Francesco per tutto quello che fa per mostrarci di continuo la luce di Dio che anche oggi non è tramontata. Grazie, Santo Padre!

 

(Benedetto XVI)

 

Testo originale in lingua tedesca

S.E Arc. Bernardito Auza. Le responsabilità morali ed etiche delle Università in risposta alle realtà globali dei migranti e dei rifugiati. 16-11-2018

Keynote Address by Archbishop Bernardito Auza
Apostolic Nuncio, Permanent Observer of the Holy See to the
United Nations

The Moral and Ethical Responsibilities of Universities
in Response to the Global Realities of Migrants and Refugees

Manhattan College, New York City, 16 November 2018

 

Consulta il documento il lingua inglese

Intervento di mons. Gallagher all’incontro su “Protezione delle minoranze religione nelle aree di conflitto”. ONU, New York, 28 Settembre 2018

“I cristiani restano il gruppo religioso più perseguitato al mondo anche se si assiste ad un incremento di attacchi verso gli ebrei, soprattutto in alcune parti d’Europa, e verso i musulmani perseguitati da gruppi fondamentalisti che non condividono l’interpretazione dei principi della loro fede”. Così monsignor Paul Richard Gallagher, segretario della Santa Sede per i rapporti con gli Stati (praticamente il Ministro degli Esteri del Vaticano) durante l’incontro sulla Protezione delle minoranze religione nelle aree di conflitto, organizzato ieri a margine della 72ma assemblea generale delle Nazioni Unite.

Quando le nazioni si riuniscono a New York è sempre per parlare di questioni di massima importanza. “Mantenere la pace e la sicurezza internazionale” e “promuovere la soluzione delle controversie internazionali e risolvere pacificamente le situazioni che potrebbero portare a una rottura della pace”, come si legge nei primi due articoli dello Statuto, sono gli obiettivi sempre attuali che si ripropone l’Onu, obiettivi oggi quanto mai attuali e necessari da perseguire, in un palcoscenico internazionale dove regna l’incertezza, la violenza e il fondamentalismo religioso. Chi provocatoriamente lancia missili, chi vigliaccamente si lancia contro la gente a bordo di un furgone, chi fa appelli di guerra o rivendicazione, chi invece tace e sta fermo a guardare. In passato ci sono stati senza dubbio momenti di maggiore tensione, ma anche nei momenti più difficili (pensiamo alla crisi cubana del 1962 e alla relativa minaccia nucleare) la situazione (almeno) era chiara, e questo facilitava le operazioni di risoluzione dei problemi stessi.

Promotori dell’appuntamento sono stati le Missioni Permanenti d’Ungheria e della Santa Sede presso l’Onu, assieme all‘Istituto per una democrazia culturale. Il segretario Gallagher ha rilevato come in uno scenario internazionale simile “mantenere la pace e la sicurezza” passi innanzitutto per la “protezione delle minoranze religiose, siano esse cristiane, ebraiche, islamiche o di altre fedi”. Oggi infatti il tema della libertà religiosa si impone come un’emergenza e un’emergenza che riguarda tutti. Intolleranza religiosa e xenofobia sono sempre più in crescita e sempre più sfociano in forme di violenza. I timori di Gallagher d’altronde non sono altro che quelli del suo mandatario, Papa Francesco, il quale ha più volte evidenziato come il dialogo interreligioso sia oggi troppo spesso ostacolato e intervallato da atti di violenza e intolleranza inaccettabili, e come in realtà si stia assistendo ad una “terza guerra mondiale”, semplicemente “a pezzi”.

Dal canto suo, il segretario Gallagher ha proposto sette punti che ritiene necessari per proteggere le minoranze religiose. Innanzitutto è necessario agire. Agire per scuotere “l’inerzia della comunità internazionale chiamata a salvaguardare il rispetto dei diritti umani fondamentali tra cui il ritorno sicuro nelle proprie case delle minoranze etniche e religiose del Medio Oriente”. Dopodiché c’è bisogno di “riaffermare lo stato di diritto e l’uguaglianza davanti alla legge basata sul principio di cittadinanza, indipendentemente dalla religione, dalla razza o dall’etnia”; ad esempio, “il diritto alla libertà di religione e di coscienza implica il diritto di cambiare liberamente la propria religione senza subire discriminazioni o essere condannati a morte”. Ma perché questo avvenga bisogna riuscire a “garantire reciproca autonomia e indipendenza tra Stati e comunità religiose”.

In tutto ciò poi i leaders religiosi devono avere un ruolo attivo, perché hanno la responsabilità di condannare gli abusi compiuti nel nome di un credo religioso, che di fatto “sono azioni terroristiche e violente contro credenti di altre fedi”. Un dialogo interreligioso efficace è quindi antidoto contro il fondamentalismo. Ma questo processo bisogna ripartire anche “dal basso”, cioè ancora una volta dall’istruzione, da quella istruzione che i bambini e i ragazzi di tutto il mondo hanno il diritto di ricevere. “L’istruzione e una solida educazione religiosa – ha dichiarato – sono fondamentali per impedire la radicalizzazione che porta all’estremismo, la persecuzione delle minoranze religiose e il terrorismo”. Infine c’è estremamente bisogno di “bloccare il flusso di soldi e di armi destinati a coloro che intendono usarli per esercitare violenza”, ha concluso Gallagher, ricordando l’intervento di Papa Francesco ad Al-Azhar, secondo il quale fermare le atrocità non comporta solo l’affrontare “l’odio e i tumori del cuore che generano la violenza”, ma significa anche fermare gli strumenti che portano quella violenza.

Francesco Donat-Cattin

www.farodiroma.it

 

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Intervento di Mons. Gallagher all’ONU su “Pena di morte: Povertà e diritto alla rappresentanza legale” New York, 25 Ottobre 2018

Ha ricordato l’insegnamento di Giovanni Paolo II, prima, e la recente riformulazione del Catechismo della Chiesa cattolica da parte di Francesco, il “ministro degli Esteri” della Santa Sede, monsignor Paul Richard Gallagher, che, a New York per la 73esima sessione dell’assemblea generale delle Nazioni Unite, è intervenuto per tornare a chiedere «l’abolizione universale della pena di morte».

«Come è ben noto – ha detto il segretario per i Rapporti con gli Stati della Santa Sede all’evento collaterale di alto livello sul tema “Pena di morte: Povertà e diritto alla rappresentanza legale” – nell’ultimo secolo la Santa Sede ha coerentemente perseguito l’abolizione della pena di morte e negli ultimi decenni questa posizione è diventata più chiaramente articolata. Venti anni fa, la questione è stata inquadrata all’interno del giusto contesto etico della difesa della dignità inviolabile della persona umana e del ruolo dell’autorità legittima per difendere in modo giusto il bene comune della società», ha proseguito Gallagher in riferimento alla enciclica Evangelium vitae di Giovanni Paolo II: «Considerando le circostanze pratiche presenti nella maggior parte degli Stati, come risultato dei continui miglioramenti nell’organizzazione del sistema penale appare evidente al giorno d’oggi che mezzi altri dalla pena di morte “sono sufficienti a difendere la vita umana contro un aggressore e a proteggere l’ordine pubblico e la sicurezza delle persone”. Per questa ragione, “la pubblica autorità deve limitarsi a questi mezzi, perché corrispondono meglio alle condizioni concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della persona umana”».

«Papa Francesco – ha proseguito l’arcivescovo britannico – ha ulteriormente sottolineato che l’azione legislativa e giudiziaria dell’autorità statale deve essere sempre guidata dal “primato della vita umana e la dignità della persona umana”. Egli ha messo in guardia dal fatto che c’è “la possibilità di errore giudiziario e sull’uso fatto dai regimi totalitari e dittatoriali… come mezzo per reprimere la dissidenza politica o per perseguitare le minoranze religiose e culturali”», ha ricordato Gallagher citando un discorso pronunciato nel 2015 da Jorge Mario Bergoglio ai delegati dell’associazione internazionale di diritto penale. «Di conseguente, il rispetto per la dignità di ogni persona umana e il bene comune sono i due pilastri su cui la Santa Sede ha sviluppato la sua posizione. Questo è esattamente quello che la nuova versione del Catechismo della Chiesa cattolica mette in evidenza laddove afferma che “la Chiesa cattolica insegna, alla luce del Vangelo, che ‘la pena di morte è inammissibile perché attenta all’inviolabilità e alla dignità della persona’ e si impegna con determinazione per la sua abolizione in tutto il mondo”. L’abolizione universale della pena di morte – conclude monsignor Gallagher – sarebbe una coraggiosa riaffermazione della convinzione che l’umanità può affrontare con successo il crimine e del nostro rifiuto di cedere alla disperazione davanti al male, offrendo al criminale la possibilità di cambiare».

Nell’introdurre il suo discorso, l’arcivescovo ha registrato con soddisfazione il fatto che cresce il numero di Stati membri delle Nazioni Unite che sostiene l’abolizione della pena capitale ed ha in particolare ringraziato gli organizzatori dell’incontro, ossia l’alto commissariato dell’Onu per i diritti umani (Ohchr), l’Italia, il Brasile, il Burkina Faso, la Francia e Timor est.

Iacopo Scaramuzzi

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“Popoli dell’Occidente, ritornate ai monasteri!” Omelia del Card. Sarah a sacerdoti,laici e genitori.

Omelia del Cardinale Robert Sarah nella Cattedrale di Chartres,  a conclusione del pellegrinaggio di Pentecoste (21 maggio), che ha visto giungere da Parigi a Chartres una folla di 15mila pellegrini.

 

Permettetemi di ringraziare calorosamente prima di tutto sua eccellenza Philip Pastori, vescovo di Cartres, per la sua accoglienza tanto cordiale in questa meravigliosa cattedrale.

Cari pellegrini di Chartres. “La Luce è venuta nel mondo”, ci dice Gesù nel Vangelo di oggi, ma gli uomini hanno preferito le tenebre.

E voi, cari pellegrini, avete accolto l’unica Luce che mai tradisce, quella di Dio? Avete camminato per tre giorni. Avete pregato, cantato, sofferto sotto il sole e la pioggia. Voi avete accolto nel vostro cuore la Luce. Avete davvero rinunciato alle tenebre, seguendo Gesù, che è la Luce del mondo?

Cari amici, permettetemi di porvi questa domanda radicale. Perché se Dio non è la nostra luce, tutto il resto diviene inutile. Senza Dio, tutto è tenebra. Dio è venuto fra noi, si è fatto uomo e ci ha rivelato l’unica verità che salva; ed è morto per liberarci dal peccato. E nel giorno di Pentecoste ci ha donato lo Spirito Santo. Egli ci ha offerto la luce della fede, ma noi preferiamo le tenebre.

Guardiamo attorno a noi. La società occidentale ha scelto di organizzarsi senza Dio. Ed ecco che ora la vediamo abbandonata alle luci tremolanti e ingannatrici della società dei consumi, del profitto ad ogni costo e di un individualismo forsennato. Un mondo senza Dio è un mondo di tenebre, un mondo di menzogne e di egoismi. Senza la luce di Dio la società occidentale è diventata come una nave alla deriva nella notte.

Non c’è più il necessario amore per accogliere dei figli, per proteggerli fin dal seno materno e per preservarli dall’aggressione della pornografia. Privata della Luce di Dio, la società occidentale non sa più rispettare i suoi vecchi, accompagnare verso la morte i propri ammalati, dare attenzione ai più poveri e deboli. È abbandonata alle tenebre della paura, della tristezza e dell’isolamento. Questa società lascia proliferare le più folli ideologie. Una società occidentale senza Dio può diventare il bersaglio di un terrorismo etico e morale più virulento e distruttore di quello degli islamisti.

Ricordatevi che Gesù ci ha detto: “Non abbiate paura di coloro che possono uccidere il corpo, ma non possono uccidere l’anima. Temete piuttosto colui che può far perdere nella geenna sia l’anima che il corpo”. Cari amici, perdonatemi questa descrizione, ma è necessario essere lucidi e realisti. Se vi parlo in questo modo è perché nel mio cuore sacerdotale e di pastore sento la compassione per tante anime smarrite, perdute, tristi, inquiete e sole. Chi potrà condurle alla luce? Chi mostrerà loro il cammino della verità? Il solo e vero cammino della libertà è quello della croce. Le lasceremo senza far nulla in preda all’errore, a un disperato nichilismo o all’islamismo più aggressivo?

Noi dobbiamo proclamare al mondo che la nostra speranza ha un nome: Gesù Cristo, l’unico Salvatore del mondo e dell’umanità!

Cari pellegrini di Francia, guardate questa cattedrale. È stata costruita dai vostri antenati per proclamare la loro fede. Tutto, nella sua architettura, nella sua struttura, nelle sue vetrate, proclama la gioia di essere salvati ed amati da Dio! I vostri avi non erano certamente perfetti, non erano senza peccato, ma volevano lasciare un segno della luce della loro fede per rischiarare le tenebre. Io oggi grido a te, popolo di Francia: svegliati! Scegli la luce! Rinuncia alle tenebre! Come possiamo farlo?

Il Vangelo di oggi ci risponde: “Colui che agisce secondo verità, viene alla luce”. Lasciamo che la Luce dello Spirito santo illumini concretamente, semplicemente le nostre vite, e penetri nelle regioni più intime e profonde del nostro essere! Agire secondo verità vuol dire mettere Dio al centro della nostra vita, come la Croce è al centro di questa cattedrale.

Cari fratelli, scegliamo di ritornare ogni giorno a Lui! Scegliamo fin da questo momento di impegnarci ogni giorno a trovare qualche minuto di silenzio per ritornare a Dio e per dirgli: “Signore, regna in me! Io ti dono tutta la mia vita. Cari pellegrini, senza silenzio non avremo luce. Le tenebre si nutrono dell’incessante rumore del mondo, che ci impedisce di tornare a Dio.

Prendiamo esempio dalla liturgia delle messe di questi giorni. Esse ci portano all’adorazione, al timore figliale e amoroso di fronte alla grandezza di Dio, che ha il suo culmine nella consacrazione, in cui, tutti assieme, tutti rivolti verso l’altare, gli sguardi rivolti verso l’Ostia, verso la Croce, in una comunione silenziosa, siamo nel raccoglimento e nell’adorazione. Fratelli, amiamo queste liturgie che ci fanno gustare la presenza silenziosa e trascendente di Dio, che ci fa rivolgere al Signore!

Cari Fratelli sacerdoti, ora mi rivolgo in modo speciale a voi. Il santo sacrificio della Messa è il luogo in cui troverete la Luce per il vostro ministero. Il mondo in cui viviamo ci sollecita senza cessare, e noi siamo in continuo movimento. E sarà grande il pericolo di diventare degli operatori sociali. Ma così facendo non porteremo nel mondo la luce di Cristo, ma la nostra propria luce, che non è quella che attendono gli uomini.

Facciamo in modo di rivolgerci verso Dio, in una celebrazione liturgica raccolta, piena di rispetto, di silenzio e impregnata di sacralità. Non c’è nulla di cui vantarci nella liturgia, perché tutto riceviamo da Dio e dalla Chiesa! Non cerchiamo lo spettacolo o la riuscita. La liturgia ce lo insegna, essere prete non è prima di tutto fare molto, ma è essere sulla croce con il Signore. La liturgia è il luogo in cui l’uomo incontra Dio faccia a faccia. La liturgia è il momento più sublime, in cui Dio ci insegna a riprodurre in noi l’immagine del Suo figlio Gesù Cristo, in modo che sia la nascita per una moltitudine. Non può essere un’occasione di distrazione, di lotta e di disputa.

Nella forma ordinaria, così come nella forma straordinaria del rito Romano, l’essenziale è rivolgersi verso la croce, verso il Cristo, il nostro Oriente, il nostro Tutto, il nostro unico Orizzonte! Che si tratti della forma ordinaria o di quella straordinaria, cerchiamo di celebrare ogni giorno come in questi giorni, secondo il consiglio del Concilio Vaticano II: “Con una nobile semplicità, senza inutili aggiunte, senza ricerche estetiche strane e teatrali, ma con il senso del sacro, con l’unico pensiero del dare gloria a Dio e con un vero spirito di fede nella Chiesa di oggi e di sempre.

Cari fratelli sacerdoti, serbate sempre questa certezza: quella di essere con Cristo sulla croce. E il celibato sacerdotale proclama al mondo proprio questa grande realtà!  Il nuovo progetto, amato da alcuni, di slegare il celibato sacerdotale, conferendo il sacramento dell’ordine a degli uomini sposati (dei viri probati), adducendo ragioni o necessità o di carattere pastorale, avrà in realtà gravi conseguenze, rompendo definitivamente con la tradizione apostolica. Noi andremo costruendo in questo modo un sacerdozio secondo la nostra natura umana, ma non perpetueremo e non perseguiremo il sacerdozio di Cristo obbediente, povero e casto. In effetti il prete non è solamente un “alter christus”, un altro Cristo, ma è veramente lo stesso Cristo! Ed è per questo che, al seguito di Cristo e della Chiesa, il sacerdote sarà sempre un segno di contraddizione.

E a voi, cari cristiani, laici impegnati nella vita della città, voglio dire con forza: “Non abbiate paura! Non abbiate paura di portare a questo mondo la Luce di Cristo! La vostra prima testimonianza deve essere la vostra stessa vita, il vostro esempio di vita. Non nascondete mai la sorgente della vostra speranza, ma al contrario, proclamate, testimoniate, evangelizzate! La Chiesa ha bisogno di voi. Ricordate a tutti che solo il Cristo crocifisso rivela l’autentico senso della libertà!

E a voi, cari genitori, desidero indirizzare un messaggio del tutto particolare. Essere padri e madri di famiglia nel giorno d’oggi è una difficile avventura, piena di sofferenze, di ostacoli, pensieri e preoccupazioni. La Chiesa vi dice grazie, si, grazie per il dono generoso di voi stessi! Abbiate il coraggio di allevare i vostri bambini alla luce di Cristo. Sarete costretti spesso a lottare contro il vento dominante, a sopportare i sospetti e le beffe altrui. Ma noi non siamo qui per piacere al mondo. Noi proclamiamo il Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e follia per i pagani!

Non abbiate paura. Non rinunciate a questo impegno! La Chiesa parla per voce dei papi, in modo speciale dopo l’enciclica Humanae vitae vi affida una missione profetica. Testimoniate davanti a tutti la vostra gioiosa fede in Dio, che ci ha fatti guardiani intelligenti dell’ordine naturale! Annunciate ciò che Gesù ci ha rivelato con la sua vita. Cari Genitori, la Chiesa vi ama! Amate la Chiesa! Ella è vostra madre!

A voi giovani, che siete qui tanto numerosi, indirizzo ora il mio saluto. Vi prego di ascoltare prima di tutto un anziano che è molto più autorevole di me. Si tratta dell’evangelista San Giovanni. Al di là dell’esempio della sua vita, San Giovanni ha lasciato anche un messaggio scritto per voi giovani. Nella sua prima lettera leggiamo delle parole commoventi di un anziano apostolo ai giovani delle chiese che aveva fondato. Ascoltate questa forte voce di un vegliardo. “Ho scritto a voi, giovani, perché siete forti. La parola di Dio dimora in voi. Voi avete vinto il maligno. Non amate il mondo, né chi è dal mondo. Il mondo che non dobbiamo amare e al quale non dobbiamo conformarci – come ha detto padre Cantalamessa nella sua omelia del Venerdì Santo -, non è, lo sappiamo bene, il mondo creato da Dio. Non sono le persone che sono nel mondo, verso le quali, al contrario, dobbiamo continuamente  andare. Soprattutto le più povere e deboli, per servirle e amarle umilmente.

Il mondo che non dobbiamo amare e il mondo caduto sotto la dominazione del peccato e di Satana. È il mondo delle ideologie che negano la natura umana e distruggono le famiglie. È il mondo delle strutture onusiane, che imponngono imperativamente una nuova etica mondiale. E sembra che tutti debbano sottomettersi a questa nuova etica mondiale. Un grande scrittore britannico del secolo scorso, un credente, Thomas S. Eliot, ha scritto delle parole che ci dicono molto di più che tanti libri: “In un mondo di fuggitivi, colui che prende la direzione opposta sarà considerato un disertore”.

Cari giovani cristiani, se permettete a un anziano come era San Giovanni, di dirigersi direttamente a voi, anch’io vi esorto e vi dico: “Voi che avete vinto il maligno, combattete tutte le leggi contro natura che vorrebbero imporvi. Opponetevi a tutte le leggi contro la vita, contro la famiglia! Siate quelli che prendono la direzione opposta. Osate essere contro corrente! Per noi cristiani la direzione opposta non corrisponde a un luogo, ma a una Persona, a Gesù Cristo, nostro amico e nostro Redentore!

A voi giovani affido un compito particolare: salvate l’amore umano dalla tragica deriva in cui è caduto! L’amore, che non è più il dono di sé stessi, ma solo il possesso dell’altro. Una possessione spesso violenta e tirannica. Dio, dalla croce, nella sua umanità ci fa capire come Egli sia agape, ossia l’Amore che si dona fino alla morte. Amare veramente è morire per l’altro, come quel giovane gendarme, il colonnello Arnoud Bertrame.

Cari giovani, voi avete provato spesso questa lotta fra la luce e le tenebre che è presente nelle vostre anime. Qualche volta siete sedotti dai facili piaceri di questo mondo. Con tutto il mio cuore sacerdotale vi dico: “Non abbiate esitazioni: Gesù vi donerà tutto. Seguendolo potrete essere dei santi e non perderete nulla, ma guadagnerete l’unica gioia che mai vi sarà tolta. Cari Giovani, se qualcuno di voi oggi si sente chiamato da Cristo a seguirlo come sacerdote, come religioso o religiosa, non esitate a dire a lui “fiat”! Un si entusiasta e senza condizioni. Dio vuole aver bisogno di voi! Quale gioia e quale grazia!

L’Occidente è stato evangelizzato dai santi e dai martiri. Voi, giovani d’oggi, sarete i santi e i martiri che le nazioni attendono per una nuova evangelizzazione. Le vostre patrie hanno sete di Cristo! Non tradite le loro attese! La Chiesa ha fiducia in voi. Io prego perché siano numerosi fra voi coloro che risponderanno alla sua chiamata durante questa messa. Alla chiamata di Dio, a seguirlo. A lasciare tutto per Lui, per la sua luce. Quando Dio chiama, è una chiamata radicale a seguirlo fino al dono totale, fino al martirio del corpo e del cuore.

Caro popolo di Francia, sono i monasteri che hanno costruito la civilizzazione del tuo paese. Sono le persone, gli uomini e le donne che hanno accettato di seguire radicalmente Gesù, fino in fondo. Sono loro che hanno costruito l’Europa cristiana, e l’hanno fatto perché hanno messo Dio al primo posto, costruendo una civilizzazione bella e pacifica, come questa cattedrale.

Popolo di Francia e popoli dell’Occidente, voi non troverete la pace e la gioia finché non metterete Dio al primo posto! Ritornate alle vostre radici! Ritornate alla sorgente! Ritornate ai monasteri! Si, lo dico a tutti voi: osate passare qualche giorno in un monastero! In questo mondo in tumulto, pieno di brutture e bassezze, i monasteri sono delle oasi di gioia e bellezza! Lì farete esperienza del fatto che è possibile mettere Dio al centro della vita, e potrete sperimentare la gioia che mai tramonta.

Cari pellegrini, rinunciamo alle tenebre e scegliamo la luce! Chiediamo alla Santissima Vergine Maria di insegnarci a dire il suo “fiat”, il suo «si», pienamente, come Lei! Di saper accogliere, come Lei, la luce dello Spirito Santo. In questi giorni in cui, grazie alla sollecitudine del Santo Padre, papa Francesco, noi festeggiamo Maria, Madre della Chiesa, domandiamo a questa Santissima Madre il dono di un cuore grande, un cuore che non rifiuta nulla a Dio, un cuore che brucia d’amore per la gloria di Dio! Un cuore ardente, capace di annunciare agli uomini la Buona Novella. Un cuore immenso, come quello di Maria, delle dimensioni della Chiesa e del Cuore di Gesù.

Così sia.

Fonte: https://www.youtube.com/watch?v=J3hqJSVxUBI

Traduzione di Claudio Forti

"Sviluppare un atteggiamento di riconciliazione" Discorso dell’arcivescovo Tomasi alla sessione del Comitato Esecutivo dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati 02 ottobre 2012

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" Acqua, un elemento essenziale per la vita" Il contributo della Santa Sede al Sesto Forum Mondiale dell’Acqua – Marsiglia, Francia, marzo 2012

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" I popoli della fame ci interpellano. La Dottrina sociale della Chiesa, risorsa per lo sviluppo". Discorso della Dott.ssa Flaminia Giovanelli, Sottosegretario del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace 17 novembre 2011

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