Diritti umani inalienabili: la questione del Fondamento. Di Giovanni Formicola

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Tavolo di Lavoro sulla Commissione Glendon

DIRITTI UMANI INALIENABILI:

LA QUESTIONE DEL FONDAMENTO

di Giovanni Formicola

 

Volendo continuare a riflettere sul tema dei “diritti umani inalienabili” così come portato in evidenza dalla Commissione Glendon, è necessario porre la questione del fondamento. Questione non scontata e non evitabile se si vuole dare ragione di universalità e inalienabilità di quelli che chiamiamo “diritti umani”.

A dimostrazione della non facilità dell’impresa sarà bene riscontrare come anche tra chi condivide principi sacrosanti, quali il diritto alla vita dell’essere umano innocente dal concepimento alla morte naturale, spesso le ragioni a giustificazione divergono anche radicalmente.

Böckenförde, ad esempio, dichiara con nettezza la non gradualità del diritto alla vita e dunque il diritto alla vita come diritto di ogni uomo in quanto uomo: «Il concetto di un diritto alla vita graduale, se preso sul serio, è atto a distruggere lo stesso diritto alla vita. Il diritto alla vita, se sussiste, spetta all’uomo per sua natura, in quanto uomo. […] Solamente così è un diritto umano. […] Esso non è legato alle condizioni dell’utilità, della salute, dell’autocoscienza sviluppata. Questo diritto non può essere graduale, non può sussistere solo a metà. O sussiste o non sussiste» (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Dignità umana e bioetica, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 80-81).

E tuttavia Böckenförde pretende di fondare tale diritto kantianamente senza una reale fondazione metafisica. Così facendo, però, mentre pretende di voler fondare il diritto inalienabile alla vita finisce per confermare l’opzione filosofica che è all’origine della dissoluzione odierna di morale e diritto.

Böckenförde ritiene che questo fondamento non possa essere individuato né nel concetto di persona – da lui ritenuto troppo controverso –, né nell’argomentazione ontologico-deduttiva attribuita – e questo stupisce – alle teorie del diritto naturale, che sembrano essere comprese (e ridotte) solo nella loro versione razionalistica, radicata nel pensiero e nell’opera di Ugo Grozio (1583-1645). Non è qui possibile discutere tale questione, vale la pena solo di ricordare che v’è un’altra tradizione del diritto naturale, né razionalistica né deduttiva, che inizia con la nota affermazione platonica secondo la quale la legge è la stessa realtà («la legge è scoperta di ciò che è», Minosse, 315 a), e che fonda la giustizia della norma nell’ordine dell’essere, il cui movimento conduce alla verità dell’azione: uno svelarsi, piuttosto che una ricostruzione valida etsi Deus non daretur; «naturale» dunque in senso metafisico.

Nella sua ricerca filosofica del fondamento normativo (in tal senso correttamente il diritto è riconosciuto non auto-sufficiente), Böckenförde giunge a Kant (1724-1804) e lì, però, sembra fermarsi: «Noi dobbiamo questa cognizione [del diritto alla vita sin dall’origine dell’uomo] all’illuminismo e all’idea che ne consegue dei diritti dell’uomo. Kant ha utilizzato chiaramente e in modo pregnante questa espressione nella sua Metafisica dei costumi» (p. 76).

Ora, al di là del fatto che è proprio in area culturale illuministica che si è verificata la più totale, radicale e mai prima occorsa (e per vero mai prima possibile) «inversione bioetica» – cioè il capovolgimento dei principi di tutela e rispetto integrale della dignità e del diritto alla vita dell’uomo nello stato pre-natale, tanto nella morale quanto nel diritto –, non è certamente vero che solo con Kant e con l’illuminismo finalmente l’uomo abbia preso coscienza della sua dignità e dei suoi diritti fin dal concepimento.

Böckenförde, in proposito, ricorda la teoria aristotelica e scolastica dell’animazione successiva, che differisce nel tempo rispetto al concepimento la tutela piena dell’embrione umano (ibid.). Tale teoria, però, oltre ad essere imputabile ad un difetto di conoscenza scientifica, non escludeva il divieto d’aborto prima dell’«animazione», ma soprattutto era tutt’altro che pacificamente condivisa. La Didaché (o Dottrina dei dodici apostoli, una sorta di catechismo dell’anno 100) già condanna senza eccezioni l’aborto procurato; sia Tertulliano (155-230) che Lattanzio (250-327) sostengono che «l’anima entra nel corpo subito dopo il concepimento»; il concilio di Elvira (300-303 circa) e poi quello di Ancira (314) condannano l’aborto senza fare alcuna distinzione tra feto animato o non animato.

Va poi osservato che l’etica kantiana – che anche l’autrice della prefazione del volume di Böckenförde dichiara la base di ogni discussione sull’argomento –, in quanto formale, cioè né riflesso dell’essere né criterio di un giudizio finale, è invero all’origine della crisi morale del nostro tempo. Essa, priva di fondamento metafisico, rinuncia al reale e con questo perde il finalismo inseparabile da ogni norma («il sabato è per l’uomo»), è astratta, algida, e lontana dall’uomo. Alla lunga risulta una scatola vuota e finché ha contenuto il tradizionale (e cristiano) senso comune del bene, del male e dell’humanum, non ha dato troppi problemi; però man mano che si è perfezionato l’inevitabile effetto relativistico dei suoi fondamenti, che negano metafisica e trascendenza (o almeno la possibilità di parlarne), allora si è rivelata adatta a qualsiasi contenuto. Così si spiega anche l’accettazione da parte di Böckenförde della fecondazione artificiale. Essa gli appare compatibile con la nozione kantiana dell’uomo come fine, in quanto il «prodotto», se non viene selezionato e manipolato, sarebbe appunto voluto come tale. Pare sfuggirgli però il fatto che già nel termine che usa, «prodotto», è contenuta la condanna etica di una procedura disumana e disumanizzante, che applica i metodi della zootecnia al mistero della procreazione della vita umana, separandola definitivamente dalla sessualità, che è un aspetto specifico della verità sull’uomo.

Insomma, il quadro disegnato nei suoi brevi ma densi scritti da Böckenförde circa il diritto alla vita è sostanzialmente «vero», ma il chiodo cui è appeso è assai fragile. E questo di Böckenförde è solo un esempio tra molti di come non basti concordare sui “diritti umani inalienabili” in specie ma sia necessario arrivare alla questione del loro fondamento.

Non l’etica formale kantiana, ma l’etica realista fondata sulla «verità delle cose» – prima fra tutte quella dell’uomo creato da Dio e di Dio imago – consente di pensare e fondare un a priori per il diritto positivo, che abbia effettiva consistenza normativa, e in modo correlativo una dottrina dei diritti del Creatore e dei doveri della creatura. Giuridicamente è il diritto naturale – potrà non piacere, ma non c’è altra strada, purché non lo si confonda con quello razionalista, deduttivo e ateo teorizzato da Grozio e dai suoi epigoni – l’unico possibile a priori. Veicolato dalla tradizione e confermato dalla Rivelazione, conoscibile dalla retta ragione di ognuno nei suoi pochi ma chiari principi, esso solo può essere, pur non senza difficoltà, efficace protezione della dignità, della vita e della libertà di ciascun uomo – dal concepimento alla morte naturale – da ogni arbitrio sociale, politico e statuale.

Giovanni Formicola

 

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