La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione.

Costa

 

Con il recente volume: “La città post-secolare” (Edizioni Queriniana), il filosofo e ricercatore Paolo Costa ha voluto misurarsi con il tema della secolarizzazione e, soprattutto, con il dibattito recente avvenuto attorno a questo concetto. Negli sviluppi di questa teoria della secolarizzazione, Costa ha rilevato un vero e proprio mutamento di paradigma, come ha espresso fin dall’introduzione del saggio: “Non può esistere un concetto funzionante di secolarizzazione al di fuori di un contesto narrativo…In questo senso la precomprensione del fenomeno storico della secolarizzazione è condizionata da una serie di racconti…”. Costa ha rammentato alcuni romanzi, come Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi e Les Année di Annie Ernaux, che hanno tentato di catturare il significato di una trasformazione storica epocale ed un passaggio, sovente drammatico, dal “religioso” al “profano”: “Non stupisce, perciò, che nell’animo delle persone si faccia largo un senso di alienazione e la nostalgia per un mondo perduto”. Dinanzi a questo cambiamento sociale e culturale, avvenuto soprattutto negli ultimi tre secoli nell’Occidente, l’Autore non propone il sentimento nostalgico quale risposta plausibile al disincanto, ma piuttosto (a parere mio erroneamente) il recidere i ponti con il passato, cercando un modo diverso di essere persona. In modo caustico e denigratorio, Costa irride, sbagliando, il senso comune religioso dei nostri avi: “Tra fabbrica e mercato non c’è più spazio per le analogie premoderne, e precristiane, del basso continuo religioso e nemmeno per le molte madonne delle campagne di cui sorrideva l’antropologo americano Edward Banfield alla fine degli anni ‘50”. Credo che sia inutile sottolineare quanto falsata fosse pure la ricostruzione dell’antropologo statunitense nel denunciare le basi morali di una società ritenuta arretrata quale era, secondo lui, l’Italia contadina del primo dopoguerra.

L’ineluttabile declino del sacro ?

Il nuovo paradigma indicato (ed auspicato) da Paolo Costa è quello dell’ineluttabile declino del sacro nella società moderna. Nella ricostruzione del proprio indirizzo di ricerca, l’Autore prende lo spunto, come si può evincere dal titolo del suo saggio, dal libro The Secular City del teologo protestante Harvey Cox, per sferrare un attacco al provincialismo o regionalismo di molti, studiosi specifici e non, che non hanno interpretato, a suo modo di vedere, in modo corretto il fenomeno della secolarizzazione alla luce della globalizzazione. Da questa considerazione, Costa pone l’esigenza di ripensare il concetto stesso di laicità (in senso positivo) attraverso, ancora una volta, l’uso beffardo di una citazione dell’ateo Bertrand Russell, il quale irrideva il dogmatismo di chi aveva viaggiato troppo poco. Il presunto anti-dogmatismo di Paolo Costa è rinvenibile in tanti altri passaggi del libro e si allaccia in fondo alle dubbie tesi proposte: “La secolarizzazione in quanto oggetto di studio non ammette forme di monopolio disciplinare. Bisogna cioè rassegnarsi al suo essere un argomento versatile che sollecita approcci e sguardi diversi, in primo luogo sociologici, storici e filosofici…”. Nell’alludere a questa mutazione di prospettiva in merito al dibattito sulla secolarizzazione, Costa si appoggia a diversi autori, tra cui il celebre accademico canadese Charles Taylor, il quale insisteva ed ammoniva i filosofi a prestare estrema attenzione al sapere prodotto dalle altre discipline. Facendo leva sull’approccio multidisciplinare e complementare degli studi, Paolo Costa richiama la complessità della discussione sulla secolarizzazione, tanto da poter essere letta in diversi modi: quale forma di corruzione del contenuto originario (in particolare in Carl Schmitt e Karl Lowith), oppure come un percorso teleologicamente orientato (Hegel) ed ancora come forma di riappropriazione, disalienazione o autoaffermazione del genere umano (Feuerbach). Paolo Costa affida ad un filosofo, Hans Blumenberg, e a un sociologo, David Martin, il ruolo di precursori emblematici del cambiamento di paradigma. Il primo, in contrasto con Lowith, viene considerato fondamentale per la critica alle visioni sostanzialiste e per la comprensione della modernità come un’innovazione culturale autentica; il secondo, sociologo sui generis, così descritto da Costa, poiché ha cercato di iniettare nelle ricerche una sana dose di empirismo, attraverso l’uso sistematico del dubbio circostanziato, per contrastare lo sforzo mitopoietico dei teorici classici della secolarizzazione. Il nuovo paradigma soppianterebbe così l’immagine di un processo storico unitario con una serie di altri modelli di secolarizzazione, per approdare a compimento, secondo l’Autore, nell’Età secolare (2007) del già menzionato filosofo Charles Taylor. Da un punto di vista metodologico, la nozione chiave in Taylor è quella della “genealogia affermativa”, cioè quella della possibile ricostruzione della genesi contingente di un costrutto culturale, al fine di soppesarne la pretesa di verità. Questo quadro entro cui collocare il dibattito sulla secolarizzazione viene chiamato, senza alcuna prospettiva trascendente, “Cornice Immanente”, entro cui emerge un nuovo modo di essere persona e nuove forme del credere (riflessività profonda, pluralismo, ecc.).

La decostruzione del teorema della secolarizzazione

Nella prima parte del saggio, Paolo Costa ricostruisce il nuovo dibattito sulla secolarizzazione a partire dal settimo convegno tedesco di filosofia, tenutosi a Munster nel 1962, che ha contrapposto i già menzionati Lowith e Blumenberg. L’Autore, in contrasto con la visione di Lowith della secolarizzazione come metamorfosi interna al cristianesimo, propende per la tesi dello smascheramento delle filosofie della storia moderna, in quanto ritenute forme di religione camuffate e quindi per la decostruzione del teorema della secolarizzazione. Schierandosi dalla parte di un Herman Lubbe e, soprattutto, di Hans Blumenberg, Costa critica il carattere riduttivo e semplicistico del metaracconto della secolarizzazione, che interpretava l’età moderna come l’ombra del cristianesimo. Stante il dato acquisito, attestato dall’esperienza, della riduzione del peso della religione e del riferimento alla trascendenza nella vita ordinaria delle persone, l’Autore, lungi dal darne un’interpretazione negativa, la vede piuttosto come un complicato e originale processo di rioccupazione dello spazio delle possibili soluzioni. Con Blumenberg, infatti, egli non pone tanto il problema del giudizio sulla rilevanza storica del processo di emancipazione dal controllo ecclesiastico (così infatti viene riduttivamente visto il processo di secolarizzazione), quanto l’interpretazione del significato autentico della svolta intellettuale che ha difeso l’età secolare. Nel sostenere l’apparizione di questi nuovi criteri ermeneutici, Blumenberg, secondo Paolo Costa, ha suggerito stili di ricerca alternativi, arrivando a concepire un nuovo modo di essere persona sotto il segno non dell’umiltà e della rassegnazione, ma dell’autoaffermazione. Costa sostiene, a modesto mio parere in modo erroneo, di potersi liberare da quella presunta “sudditanza culturale” che allude a modelli religiosi, attraverso un’opera di demolizione e ricostruzione, anche attraverso l’apporto del sociologo inglese David Martin. Sia Blumenberg e sia Martin, secondo l’Autore, hanno avuto il merito, in difesa della legittimità dell’età moderna, di aver spostato l’asse del dibattito. In particolare il sociologo inglese, secondo Costa, ha imposto all’analisi critica un controllo empirico sistematico (fact-checking), connubio di ermeneutica e positivismo. Nel suo volume del 1978: “A general theory of secularization”, Martin ha proceduto ad uno smantellamento della teoria classica attraverso alcune tappe: la prima, criticando il concetto di secolarizzazione come ostacolo al processo della sociologia della religione; la seconda, interpretandolo come espressione di un dogma ideologico, ponendosi successivamente in conflitto, come espresso da Paolo Costa, con il senso comune, contrapponendolo pregiudizievolmente al supposto sensus rerum. Le conclusioni di Martin, condivise da Paolo Costa, non si limitano solamente a contestare il processo unitario chiamato “secolarizzazione”, ma piuttosto a non accettarne le cause, in quanto prodotte dalle tre principali ideologie secolari del tempo: il razionalismo ottimistico, il marxismo e l’esistenzialismo. L’intento è quello, sostenuto a più riprese nel saggio, di far risaltare la complessità della questione moltiplicando le angolature e i punti di vista critici per fare spazio, secondo il pensiero dell’Autore, ad una visione della storia contingente e senza un fine predeterminato. Vi è in sostanza il rifiuto categorico a identificare il binomio “religioso/secolare” con l’antitesi “religioso/irreligioso”. La decostruzione del teorema della secolarizzazione si avvale infine della concezione di “cambio di paradigma” sostenuto da Thomas Kuhn nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche.

La “Cornice Immanente” di Charles Taylor

Ritornando a Charles Taylor, Costa ha voluto riproporre come sia possibile vivere nel quadro concettuale di quella “Cornice Immanente” di cui avevamo accennato. Innanzitutto cambiando, secondo lui, stile narrativo, rendendolo cioè “inclusivo e dislocativo”. Per comprendere la secolarità moderna, secondo Costa, c’è bisogno di una prospettiva più ampia sull’evoluzione religiosa dell’umanità, che travalichi quindi il cristianesimo (si riferisce alla cosiddetta “rivoluzione assiale” del periodo 800-300 a.C., portata all’attenzione nel primo dopoguerra da Karl Jaspers). L’esito di questo processo storico lungo e complesso porterebbe quindi alla nascita della “cornice immanente”, di una spinta all’autoriforma: la mentalità secolare risulterebbe essere quindi un effetto imprevisto dell’autocritica della religione popolare che in realtà produrrebbe un “umanesimo esclusivo” (sempre secondo Taylor), cioè una visione della vita, citando sue testuali parole: “che non ammette fini ultimi che trascendono la prosperità umana, e non sente alcun obbligo verso qualcosa che oltrepassi tale prosperità”. Costa attesta così, con Taylor, attraverso la Cornice Immanente, un modo di incorniciare l’esperienza quotidiana in grado di prescindere dal riferimento a una dimensione trascendente, metafisica. Questa nuova concezione di “umanesimo esclusivo” dovrebbe così fronteggiare non solo le resistenze della religione tradizionale, ma anche, secondo le parole di Costa: “Rispondere alla sfida interna lanciata da interpretazioni alternative degli esiti del processo di secolarizzazione”, in cui il primo stadio sarebbe un’alternativa alla fede cristiana di tipo esclusivamente umanistico. Atra caratteristica di questa “cornice immanente” è quella di porsi al centro di un conflitto ermeneutico, il cui scopo sarebbe quello di tenere accesa la discussione tra le varie famiglie ideologiche e spirituali che affollano la società secolare moderna. L’obiettivo strategico sarebbe infine quello di indebolire la pretesa di assolutezza dei secolaristi contestualizzandola e relativizzandola.

Quale laicità?

Costa propone, con Charles Taylor, un modello di “etica politica indipendente”, con lo scopo di definire un’etica politica sganciata da ogni credenza religiosa. In tal senso il “principio di laicità” permette, secondo loro, di perseguire i seguenti beni: 1) la libertà di coscienza e di espressione, compresa la libertà di credere o non credere; 2) l’uguaglianza tra le diverse religioni o visioni del mondo (assicurata dalla presunta neutralità dello Stato); 3) l’armonia tra i cittadini a dispetto della diversità delle opinioni. La laicità dello Stato avrebbe a che fare, secondo le loro parole: “con la risposta alla diversità profonda piuttosto che alla relazione tra fede e ragione”. In questa prospettiva intellettualistica di chiusura al trascendente appare ancor più irritante, a mio personale modo di vedere, la falsa umiltà che connota questo saggio, manifestata con le testuali parole: “Lo spirito di tale sforzo sinottico è simultaneamente ambizioso e umile. L’ambizione traspare dalla consapevolezza che la posta in gioco sia l’affermazione di un nuovo paradigma teorico. La modestia sta nel vivere tale apertura come un lavoro preliminare di perlustrazione del terreno…”. Ad aggiungersi alla triade degli innovatori del “cambio di paradigma” (Taylor, Blumenber, Martin), secondo Paolo Costa, ci sarebbe il sociologo e filosofo tedesco Hans Joas, neopragmatista, fautore dell’autotrascendenza, concetto-chiave per comprendere la specificità della creatività umana. In breve, commenta Costa, per Joas la vita delle persone può essere descritta come un Wechselspiel, un intreccio tra desideri, norme e valori. Joas, nel pensare alla secolarizzazione come innovazione storica, lancia un monito alla cautela induttiva e alla parsimonia teorica, propendendo per una riappropriazione, liberazione, emancipazione da una condizione di dipendenza subita. La secolarizzazione appare così, prima di tutto, una forma di desacralizzazione, profanazione, disincantamento. Per l’autore del saggio emerge la crescente consapevolezza che la fede e la religione non sono universali antropologici, ma opzioni significative offerte all’iniziativa individuale e collettiva: “Né la religione né l’irreligione rappresentano, dunque, il destino dell’umanità”. In Hans Joas emerge, secondo Costa, il tentativo di purificare da ogni residuo di finalismo la grande narrazione cui si deve ricorrere per descrivere la secolarità moderna.

L’orizzonte postcoloniale

Nel suo libro: “La fede come opzione”, Hans Joas ha suggerito, secondo Paolo Costa, di guardare al di fuori dell’Europa per capire quale sarà il futuro del cristianesimo in un mondo globalizzato, fuoriuscendo così dalla “gabbia dell’etnocentrismo”. Avvalendosi della dubbia lezione di Michel Foucalt, Costa ribadisce che l’osservatore si trasforma da studioso distaccato in uno smascheratore di ipocrisie, constatando che alla radice di quel che conosciamo e di quel che siamo non c’è la verità o l’essere, ma l’esteriorità dell’accidente. Date le premesse (ritenute erronee dal mio punto di vista), il cosiddetto “postcolonialismo” rispecchia un mutamento dei rapporti di forza a livello geopolitico tra l’Occidente moderno e il suo Altro globale, nel quale l’obiettivo rimane quello di smettere di considerare l’Europa come il centro simbolico e l’avanguardia della storia umana. Riprendendo ancora una volta Charles Taylor, Costa accentua quella “A” di A secular age, intendendola nella indeterminatezza, facendo cioè trasparire non una, ma più età secolari. La secolarizzazione quindi, riprendendo e avvalorando la tesi dell’antropologo olandese Peter van der Veer, non è solo un processo ma soprattutto un progetto egemonico di una civiltà impegnata a costruire una sfera d’influenza imperniata sulla distinzione “centro-periferia”. Queste indagini scettiche sull’orizzonte postcoloniale rivelano, secondo Costa, la loro matrice nietzscheana-foucaultiana: “L’unitarietà del fenomeno della secolarizzazione… è la volontà di potenza incarnata e inscenata globalmente dallo Stato-nazione moderno. Paolo Costa riassume in alcuni punti essenziali il contributo degli studi postcoloniali al dibattito sulla secolarizzazione: 1°) l’incremento di complessità nella descrizione del declino religioso; 2°) il retroterra genealogico dei dispositivi istituzionali e concettuali che governano la vita delle persone; 3°) la sensibilità pragmatica per l’interconnessione strutturale tra conoscenza e potere; 4°) la difesa della varietà culturale umana contro le pretese egemoniche.

La manutenzione del teorema della secolarizzazione

Nella seconda e ultima parte del saggio, Paolo Costa affronta la ricostruzione/decostruzione meticolosa dell’uso del concetto di disincantamento in Max Weber, in cui il concetto ombrello di disincanto finisce per inglobare sia il superamento della mentalità magica, sia la razionalizzazione favorita dal rifiuto religioso del mondo, sia, infine, la perdita di senso derivante dalle nuove forme di razionalizzazione burocratica, economica e intellettuale. In quest’ottica Paolo Costa propone la lettura di: “Le désanchantement du monde” di Marcel Gauchet quale esercizio per portare alla luce la struttura del divenire storico, nel quale la “democrazia moderna” rappresenta il trionfo dell’ideale dell’autonomia e dell’autodeterminazione. Per Gauchet la prima tappa di questo viaggio verso il disincanto è la nascita dello Stato, cioè ciò che secolarizza e rende meno incantato il religioso. Il filosofo francese legge, ad esempio, il dogma cristiano dell’Incarnazione come qualcosa che porta all’estremo la disgiunzione tra il quaggiù e l’al di là, rivendicando in tal modo l’indipendenza della società contro lo Stato. L’uscita dalla religione, come suggerisce Gauchet, comporterebbe il passaggio dall’eteronomia all’autonomia, dal piano metafisico a quello antropologico dell’esistenza. Paolo Costa ha ripreso poi il concetto di post-secolarità, mutuandolo dalla riflessione di Jurgen Habermas, principale esponente vivente della Scuola di Francoforte dei vari Horkheimer, Adorno, Reich, Marcuse, soltanto per citare quelli tra i più conosciuti. Habermas, pur non nascondendo il personale sentimento di estraneità rispetto all’esperienza di fede, non ha mai negato, come ha evidenziato Paolo Costa nel saggio, l’idea di critica razionale come unica fonte legittima dell’autorità. Non solo, a differenza dei suoi maestri della Scuola di Francoforte, come ha sottolineato Costa, Habermas è convinto che l’esercizio di questo tipo di critica sia il fulcro delle democrazie moderne. Pertanto la modernità, con i suoi ideali di autonomia, libertà, razionalità, rappresenta un progetto incompiuto che abbisogna di essere aggiornato continuamente. Nella sua Teoria dell’agire comunicativo, Habermas concepisce l’essere umano quale creatura dotata di linguaggio prima ancora che animale razionale. Per Habermas l’aggettivo “postsecolare” rende conto di una fase storica in cui il processo di scristianizzazione si va attenuando, in cui una società non è priva di un significativo dinamismo spirituale e religioso. Habermas, come si sottolinea nel saggio di Paolo Costa, riconosce un potenziale alleato non tanto nella religione in sé per sé, quanto nelle tradizioni religiose eredi della svolta assiale, nelle quali riconosce due caratteristiche fondamentali: la prima è la verticalità del riferimento a un assoluto capace di relativizzare ogni pretesa soggettiva; la seconda, è l’effetto di desacralizzazione di ogni potere mondano. Oltre al concetto di postsecolarità, Habermas ha proposto il pensiero “postmetafisico” come una forma di sapere fallibile, antifondazionista e antidogmatico, contrapposto da una parte allo scientismo e, dall’altra, al fondamentalismo religioso. Il pensiero di Habermas, come ha rimarcato Paolo Costa, consta nel passaggio dal paradigma della filosofia della coscienza a quello del linguaggio, ponendosi obiettivi più modesti e concreti, nel senso di un’opera di continua manutenzione e revisione. In merito all’attuale dibattito sulla secolarizzazione, Habermas propone, secondo Costa, una via di mezzo fra le pretese eccessive di un naturalismo avido e di una cieca devozione religiosa. Uno degli aspetti importanti è la ripresa del concetto di “laicità dello Stato” in quella che Habermas ha chiamato “dialettica della secolarizzazione”. Dialettica significa innanzitutto dialogica ed in questo senso va interpretata la discussione pubblica che Habermas ebbe nel 2004 a Monaco con Joseph Ratzinger.

Dopo la morte di Dio

Nell’ultimo capitolo del saggio, il cui sottotitolo esplicativo è L’ombra lunga di Nietzsche, Paolo Costa evoca il famoso apologo della morte di Dio contenuto nella Gaia scienza, rilevandone l’influenza gigantesca: “Si tratta di un evento catastrofico, sono crollate le fondamenta di un’intera civiltà”. Accostando il pensiero di Nietzsche a quello di Heidegger, Costa rileva nel filologo e filosofo prussiano il problema dell’eclissi di Dio nel mondo moderno come un problema pratico, mente in Martin Heidegger eminentemente teorico: “Per lui la predicazione nietzscheana è allo stesso tempo il compimento della storia millenaria della filosofia occidentale e lo svelamento del suo senso profondo: il nichilismo”. Nell’interpretazione di Heidegger il problema è essenzialmente metafisico, ha a che fare cioè principalmente con l’oblio dell’essere. Con il dislocamento dei valori dal cielo alla terra si creano, secondo Heidegger, le condizioni affinché il cristianesimo possa essere secolarizzato. Costa non esita ad accostare nel saggio agli autori che hanno parlato di un tempo visto come tramonto, oblio, alcuni scrittori, tra cui Pier Pasolini, che hanno prospettato una “mutazione antropologica”, nell’orizzonte di una perdita di profondità della società contemporanea. La secolarizzazione diventa così uno dei volti di quella che Paolo Costa chiama “Grande Trasformazione” per un cristianesimo postmetafisico, sulla scia dell’alfiere del “pensiero debole” in Italia, Gianni Vattimo. In quest’ultima parte del volume, Costa evidenzia la presunta consistenza del “pensiero debole” come ammissione del nichilismo rappresentante il compimento della modernità e la fine della metafisica quale stile di pensiero. Questo “grande cambiamento” consisterebbe quindi nell’idea di un indebolimento graduale e generale della violenza, in primo luogo epistemica (dispotismo della metafisica), ma anche istituzionale, dell’oggettivismo, del fondazionalismo: “I binomi anima e corpo, spirito e materia, essenza e apparenza, sovrannaturale e naturale, ragione e fede, sono potenti dispositivi ordinatori da cui è difficile prescindere…la vocazione nichilistica della postmodernità si manifesta nella crescente perplessità prima, e nell’aperto scetticismo poi”. Queste considerazioni comportano, secondo l’Autore, un’interpretazione del messaggio evangelico in termini di kénosis, svuotamento/indebolimento del sacro violento in favore di una concezione non assolutistica della sacralità. Per Vattimo, in conclusione, la secolarizzazione è un processo sempre in corso che rende visibile l’idea di una trascendenza verso il basso, di una debole inclinazione delle vicende umane verso la non violenza e lo svuotamento per un graduale indebolimento della pretesa di poter conoscere le cose così come stanno.

Conclusioni

Il saggio di Paolo Costa si conclude ponendo una domanda: “Abbiamo ancora bisogno del concetto di secolarizzazione?”. La risposta dell’Autore è abbastanza ovvia, date le considerazioni e le citazioni più volte riprese: “Il concetto di secolarizzazione, che ha svolto un ruolo essenziale nel discorso filosofico della modernità, è oggi al centro di una contestazione teorica serrata e convergente”. Nell’interpretazione di Costa deve essere posto come riferimento obbligato (ma come, non si palava di non violenza?) il riferimento all’idea kuhniana del cambio di paradigma. Non solo, il concetto di secolarizzazione deve misurarsi, secondo Costa, con quello di “globalizzazione”: “La teoria e la prassi della secolarizzazione sono infatti ormai definitivamente fuoriuscite dal guscio europeo e sono costrette a misurarsi con un contesto culturale globale…è di fronte a questa sfida che il centro di gravità semantica del termine dà l’impressione di essere sull’orlo del collasso”. L’Autore non solo auspica un’alternativa lessicale migliore a quella di “secolarizzazione” ma, citando lo storico britannico Owen Chadwick, invita a considerare la secolarizzazione come termine da non venire usato né come un lamento nostalgico di anni passati né come propaganda per indurre la storia a muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra.

Fabio Trevisan

 

Paolo Costa, “La città post-secolare. in nuovo dibattito sulla secolarizzazione” , Edizioni Queriniana 2019, 224 pagine, 18 Euro