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Dibattito su secolarizzazione Maritain / 10. Risposta a Vittorio Possenti, nel dibattito sul personalismo e sulla secolarizzazione – Analisi di “Umanesimo integrale”

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12-07-2016 - di Silvio Brachetta

A seguito della Nota di Stefano Fontana dal titolo  “La secolarizzazione della Dottrina sociale della Chiesa e il personalismo di Maritain”, diffusa nelle settimane scorse dal nostro Osservatorio, si sta sviluppando un interessante dibattito.

Pubblichiamo qui l’intervento di Silvio Brachetta

Precedenti interventi:

Stefano Fontana

Giovanni Lazzaretti

Vittorio Possenti

Silvio Brachetta

Don Samuele Cecotti

Vittorio Possenti

Bernardino Montejano

Antonio Livi

Padre Arturo Ruiz Freites, IVE

 

 

Vittorio Possenti non concorda[1] con l’opinione di Gianni Baget Bozzo sul Maritain di Umanesimo integrale, che avrebbe sovrapposto il piano immanente su quello trascendente, per via della «realtà temporale, divenuta identica alla Grazia». Se Baget Bozzo avesse ragione, vi sarebbe una fusione tra immanenza e trascendenza, per cui la posizione tra le due, secondo Maritain, sarebbe univoca. Possenti, al contrario, ritiene che Maritain esprima un’«insuperabile differenza tra immanenza e trascendenza». Se però fosse corretta questa seconda interpretazione, tra i due ambiti vi sarebbe una posizione equivoca. Appare abbastanza evidente che, in entrambi i casi, Maritain si sarebbe discostato dal tomismo e dall’aristotelismo, poiché la metafisica classica prospetta invece l’analogia tra il naturale e il soprannaturale. Come stanno le cose? Non resta che consultare direttamente il testo[2] del grande filosofo francese.

Maritain è nobilmente interessato alla ricostituzione di una nuova futura civitas christiana – una nuova cristianità – e in tutto il libro s’impegna a tratteggiarne le caratteristiche peculiari. L’assunto portante è che tale nuova civitas non dovrà, tuttavia, fondarsi su una concezione «sacrale cristiana» dell’ambito temporale, come fu quella medievale, ma «profana cristiana». In altre parole, le «note caratteristiche» di questa nuova civiltà dovranno essere, da un lato, «opposte» a quelle legate ai regimi liberali e social-comunisti e, dall’altro, «inverse» a quelle dell’ideale storico del Sacro Romano Impero medievale. Se tutto ciò si concretasse – sostiene Maritain – ci troveremmo nel pieno dell’«umanesimo integrale», da lui proposto.

Questa tesi suona un po’ strana per vari motivi.

 

Strana quanto al social-comunismo

Maritain è, allo stesso tempo, atterrito e conquistato dal fenomeno del comunismo sovietico, sul quale è assai preparato. Molte, forse troppe, sono le pagine dedicate a Marx, al marxismo e alla rivoluzione, fino a giungere a disamine assai dotte, dalle colpe piccolo-borghesi ai dubbi sul plusvalore. La vicenda del socialismo storico sovietico è per Maritain una delle manifestazioni di quell’improvvido «umanesimo antropocentrico» che, in epoca moderna, aveva soppiantato l’«umanesimo teocentrico» medievale. È lodevole il modo in cui il filosofo tenga a sbarazzarsi del comunismo, che detesta soprattutto nella compulsione ateistica, laddove la «dommatica» del materialismo dialettico ne fa una grottesca «religione, e delle più imperiose». La critica maritainiana si estende ai diversi aspetti del marxismo e del socialismo sovietico, rivelandone l’essenza disumana, gli errori, il «risentimento contro il mondo cristiano» e la pretesa di sostituirsi ad esso.

In Maritain, tuttavia, traspare chiara un’immensa attrazione per le «grandi verità», spesso tradite, presenti nel pensiero di Karl Marx e nel socialismo. Ovvero – scrive – «c’è nell’umanesimo socialista un grande slancio verso verità che non si potrebbero trascurare senza gran danno e che interessano molto alla dignità umana»: sono le verità legate alla rivendicazione della giustizia sociale, della dignità personale e della forza lavoro. Ragion per cui tutta l’opera di Marx sarebbe, in fondo, attraversata da una «gran luce di verità».

Qua però Maritain confonde, con discreta evidenza, le «grandi verità» con i “semina Verbi”, i “germi del Verbo”, presenti ovunque, nel cosmo, nelle dottrine, ma anche nelle formazioni sociali finalizzate al male. Nel caso dei totalitarismi, la presenza di affermazioni vere non consente di parlare di verità, né tantomeno di grandi verità: il fatto, ad esempio, che il nazismo contemplasse la disciplina e l’estetica, non dimostra che in esso ci fossero grandi verità, ma solo che in ogni creatura c’è una certa impronta di “unum, verum, bonum[3] – a prescindere dalle scelte etiche.

Ma se anche si volesse parlare di grandi verità, non si potrebbe tralasciare di dire – pena l’ambiguità di tutto il discorso – che, secondo l’insegnamento cattolico, quello che salva l’uomo non sono le tante o poche singole verità contenute nelle discipline o nelle religioni, ma la “pienezza” della verità, che coincide con il Verbo. Per questi motivi, è del tutto incongruo associare il vocabolo «verità» alle pur acute e geniali affermazioni di Marx.

Poco dopo l’uscita di Umanesimo integrale, a tal proposito, Pio XI nella Divini Redemptoris (1937) dichiarava che il comunismo è «intrinsecamente perverso» e, per questo, non si sarebbe potuta «ammettere in nessun campo la collaborazione con esso da parte di chiunque voglia salvare la civilizzazione cristiana». Perverso «intrinsecamente» significa che nulla è salvabile nel comunismo, nemmeno le luci, come nulla era salvabile nell’Arianesimo, nel Catarismo o in altri regimi totalizzanti e totalitari, religiosi e non, perché, come dice Pascal, l’empio trasforma in oscurità anche le cose chiare[4]. La Chiesa, è bene ricordarlo, non ha mai esortato a isolare i “semina Verbi” delle sette e a fondarsi sulle medesime per l’esistenza di tali “germi” di luce.

 

Strana quanto al liberalismo

Il filosofo prende le distanze – a ragione – anche dal liberalismo e dalle suggestioni piccolo borghesi. Curiosamente la bocciatura qui è senza appello: nel libro, a differenza del comunismo, il liberalismo è liquidato con pochi passaggi. Non c’è un solo aspetto del pensiero liberale che sia approfondito, non un solo autore esaminato. Probabilmente Maritain è sedotto dalla persuasione marxiana, secondo cui il «piccolo borghese» è l’«uomo del peccato» tout court, il «vecchio uomo da distruggere», che «appare come una produzione farisaica e decadente», o che «preferisce all’amore le finzioni giuridiche» e all’essere le «finzioni psicologiche».

In realtà, spiega Maritain, il futuro umanesimo integrale aborrisce sì la rivoluzione comunista e ateista, ma si tratta comunque di un movimento «rivoluzionario», nel senso che «è rivoluzionario nei confronti della rivoluzione». Il tipo poi del borghese liberale è «ben compromesso» e perciò «la sua condanna è meritata»: per il nuovo umanesimo – precisa – bisogna «trasformare l’uomo borghese», facendo «morire l’uomo vecchio» per fare posto all’«uomo nuovo».

Si vede, quindi, che il progetto maritainiano prevede il riciclo di parte delle suggestioni social-comuniste e l’obsolescenza del pensiero liberale, che non reputa neppure di dover menzionare in misura maggiore. Specialmente «il processo dialettico» marxiano è valutato positivamente da Maritain, poiché «mette capo a un regno di Dio», seppure secolarizzato. E tuttavia, agli occhi del nostro autore, «non comprendere che la storia è in movimento verso il regno di Dio e non volere che questo regno venga, è tradire insieme l’uomo e Dio». È fortissima, nell’opera, una forte tensione escatologica, che sembra sfociare spesso in inclinazione allo storicismo.

 

Strana quanto al Medioevo

Dove però l’umanesimo integrale sembra trarre l’ispirazione decisiva è nella critica che il filosofo fa al Medioevo cristiano. Come nota correttamente Vittorio Possenti, l’umanesimo di Maritain vuole essere un «umanesimo teocentrico dell’Incarnazione del Verbo», ispirato al grande cristianesimo medievale. Eppure il Medioevo, per Maritain, ha una colpa quasi imperdonabile: è stato «ingenuo». Che significa? Qua davvero c’è bisogno d’interpretare, perché il linguaggio adoperato nel testo aiuta poco alla comprensione. È un linguaggio specialistico, assertivo, che dà spesso per assodato ciò che si dovrebbe dimostrare, e non solo per la questione del Medioevo. C’è l’assenza pressoché totale (e fastidiosa) – a parte alcuni rimandi a San Tommaso – degli insegnamenti patristici, dei teologi, dei santi o del Magistero e – per contro – della presenza di autori moderni, come se, su temi così decisivi, bastasse citare i non proprio notissimi Gorki, Iswolski, Malraux, Arquillière o De Lagarde.

Par di capire che «una specie di timore e di pudore metafisico» distoglieva lo sguardo dell’uomo medievale da se stesso e, insomma, sull’uomo «rimanevano vaste regioni d’ombra», poiché l’uomo era concentrato in Dio (teocentrismo) ed «era così sotto il segno del sacro». Questo però non avrebbe dovuto dispiacere a Maritain, a cui è sgradito l’«umanesimo antropocentrico». In ogni caso, alla «catastrofe» della spinta «eroica» medievale sarebbe succeduto l’Umanesimo storico moderno, con il suo «culto dell’Umanità» e generatore «d’una civiltà profana». Tutto questo è esposto come opinione personale, con piglio assertivo, senza l’appoggio di alcuna autorità.

Ma se Maritain critica l’Umanesimo profano, perché mai la nuova umanità «integrale» dovrebbe essere «profana cristiana»? L’uomo medievale, inoltre, era sì concentrato in Dio, ma questo non lo distoglieva affatto da se stesso: lo dimostrano le vastissime pagine teologiche sulle virtù, sui vizi, sull’anima, sul libero arbitrio – e lo dimostra lo stesso Maritain, che ammette un Medioevo «ricco di mistici incomparabili», laddove il mistico conosce in profondità Dio e sé medesimo. Perché, dunque, prendere le distanze dal Medioevo e dalla sua sacralità? E non si può forse cogliere in esso un umanesimo ben fondato e fin troppo trascurato?

 

Analogia usata male

Il filosofo francese dice d’ispirarsi a San Tommaso d’Aquino e al principio filosofico-teologico dell’«analogia», ma non dice chiaramente una cosa, che avrebbe contribuito a sgombrare ogni ambiguità: tra la città dell’uomo e la città di Dio c’è un rapporto analogico, come da tradizione di pensiero occidentale. Maritain usa l’analogia, ma la tira in ballo, nel libro, per questioni marginali. Scrive, ad esempio, che ogni regime terreno futuro, il quale vorrà costruire la civiltà cristiana, non dovrà avere caratteristiche di univocità con la cristianità medievale, ma sarà soltanto analogo ad essa. E infatti non ne avrà. Il problema non sussiste: non bisogna scomodare l’analogia per dire che la storia non si ripete. Solo lo storicismo è preoccupato di ricordare, fino allo sfinimento, l’ovvietà di un mondo in perpetuo sviluppo. Non solo, ma l’analogia classica non è nata unicamente per l’ambito naturale, per dimostrare che una mela e una pera si rassomigliano, ma che il naturale è analogo al soprannaturale.

Al nostro autore preme invece un’altra cosa: affrancarsi completamente dall’itinerario medievale di ascesa a Dio, in modo che la nuova cristianità non abbia solo «mezzi» differenti dal Medioevo, ma anche «fini» diversi. Per dimostrarlo cita San Tommaso, che constata l’esistenza di città con diversità di fini e di mezzi[5]. E omette di presentare con chiarezza, in un capitolo così importante, il nucleo della dottrina tomista sui fini prossimi e ultimi della società e dello Stato, che sono le fondamenta su cui poggia l’opposizione all’errore del naturalismo politico.

Maritain omette di dire apertamente che, come insegna l’Aquinate, la politica è solo un «fine intermedio»[6], mentre il «fine ultimo» dell’uomo, della società e degli Stati è il Bene sommo, ovvero Dio. Il fatto che si diano società diverse, beni comuni diversi e persino che la causa finale, per cui una società è sorta, coincida con il suo bene comune, non significa che il fine naturale sia l’ultimo obiettivo: viceversa, per San Tommaso, il fine naturale è ammesso solo in vista del soprannaturale[7]. Il Dottore angelico è chiarissimo sul fatto che esista un fine ultimo della vita umana[8], che un uomo non possa avere più fini ultimi[9] e che tale fine ultimo sia identico per tutti gli uomini[10]. Omettere considerazioni così fondanti, nell’operazione di voler addirittura rifondare la società in senso cristiano, equivale a negarle.

 

L’umanesimo integrale non si è realizzato

Non è allora sorprendente, in questo quadro di presupposti, che Maritain proceda ad elencare le caratteristiche peculiari del suo umanesimo integrale, molto simile agli ideali del cattolicesimo democratico moderno e al tipo sociale del “cattolico adulto”.

Coerente alle premesse, il cattolico in politica maritainiano dovrebbe astenersi dall’«attività politica esercitata dai cristiani» per fare posto all’«attività politica cristianamente ispirata» e «ordinata a un ideale temporale cristiano». Questo ideale prevede che, in «amicizia fraterna» con i non cristiani, si stabilisca un «minimo dottrinale comune» (o un «minimo teorico comune»), in modo da attuare un’«opera pratica comune». Maritain è certo che uno «Stato laico cristiano» di questo tipo lo sia «in modo vitale» ed è convinto che su tali collaborazioni si realizzerà la civitas christiana, in grado di organizzare piani «a lunga portata», cioè a lunga scadenza.

Quale sia stata la conclusione storica fattuale di una così bella illusione è noto. Il cattolico europeo in politica è dovuto scendere a continui compromessi e le forze anticattoliche – per nulla interessate all’amicizia e alla formulazione di un «minimo teorico comune» – hanno prevalso e annullato qualsiasi tentativo di ricostruire un qualcosa di simile ad una civiltà cristiana. I non cristiani si sono impossessati di quello spazio comune, inculcando i propri valori e legiferando contro la legge umana naturale e divina.

L’operazione di Maritain, come sostiene Possenti, sembra dunque aver separato insuperabilmente trascendenza e immanenza, proprio per l’assenza nel libro di una chiara esposizione dell’analogia tra i due ambiti. Quando però il cattolico in politica si riduce a fare quello che fanno anche i non cattolici, supportato spesso dagli stessi fini, succede a volte che le esigenze sacrali vadano a sovrapporsi a quelle temporali, fondendo indebitamente naturale e soprannaturale. Non sembra allora del tutto sbagliata nemmeno la lettura di Gianni Baget Bozzo che – quanto al Maritain di Umanesimo integrale (e solo in esso) – coglie una «realtà temporale, divenuta identica alla Grazia».

 

Silvio Brachetta

 

 

 

[1] In Vittorio Possenti, “È stato Maritain a dare il segnale più forte in ordine alla chiusura del ciclo filosofico moderno”, sul sito dell’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa (http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=it&id=2316), 15/03/2016.

[2] Tutte le citazioni qui utilizzate, relative a Humanisme intégral, sono tratte da: Jacques Maritain, Umanesimo integrale, tr. Giampietro Dore, Borla, Roma 2009.

[3] “Uno, vero, buono”. Sono i “trascendentali dell’essere”. Cf. p. es. Tommaso d’Aquino, De Veritate.

[4] «Tutto si converte in bene per gli eletti, anche le oscurità della Scrittura, perché essi le onorano in considerazione delle luci divine. E tutto si converte in male per gli altri, anche le cose chiare, perché essi le bestemmiano, a ragione delle oscurità che sono loro incomprensibili». Blaise Pascal, Pensieri, L. 566, Br. 575.

[5] «La diversità delle città proviene dalla diversità dei fini o dai modi diversi di tendere allo stesso fine. Per il fatto che scelgono fini diversi o modi diversi per giungere ad un fine unico, gli uomini costituiscono vite comuni diverse e, di conseguenza, città diverse». San Tommaso, Commento alla Politica di Aristotele, L. VII, lcct. 6, cit. in Maritain, Umanesimo integrale, op. cit., pp. 175-176.

[6] Cf. S. Th. IIa IIæ, q. 58, a. 5.

[7] «[Quindi] il fine supremo del gruppo riunito in società non è di vivere secondo virtù ma, tramite una vita virtuosa, giungere al godimento di Dio». De Reg. princ., I, 14.

[8] S. Th. Ia IIæ, q. 1, a. 4.

[9] Ibid. a. 5.

[10] Ibid. a. 7.

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Anno XII (2016), numero 4, OTTOBRE - DICEMBRE

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