A sessant’anni dalla Dichiarazione sui Diritti umani.

Los Derechos Humanos en Europa a los 60 años de la Declaración Universal

de los Derechos Humanos

Pontificia Universidad de Salamanca

9-11 ottobre 2008

 

La Chiesa ritiene che i diritti umani esprimano la trascendente dignità della persona, unica creatura amata da Dio per se stessa[1], fine e mai mezzo e pensa che la Dichiarazione universale del 1948 sia stata un momento di fondamentale importanza nella maturazione da parte dell’umanità di una coscienza morale consona alla dignità della persona, che richiede un rispetto incondizionato. Il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa afferma che «Il Magistero della Chiesa non ha mancato di valutare positivamente la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, proclamata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948, che Giovanni Paolo II ha definito “una vera pietra miliare sulla via del  progresso morale dell’umanità»[2]. Essa, tuttavia, non ha nemmeno mancato di segnalare la propria preoccupazione ogni volta che il tema dei diritti umani veniva inquinato da interpretazioni solo procedurali o legaliste, oppure quando la prassi concreta non ne rispettava i caratteri della universalità, della inviolabilità e della inalienabilità[3]. La Chiesa ha dato il proprio contributo sia con la riflessione sui Diritti umani alla luce della Parola di Dio e della ragione umana – si pensi alla trattazione che dell’argomento ha svolto Giovanni XXIII nella Pacem in Terris – sia con un impegno di annuncio e di denuncia che ne ha fatto la principale paladina della dignità dell’uomo e dei suoi diritti in questi sessant’anni che ci separano dalla Dichiarazione del 1948.

La Parola e la grammatica della convivenza umana

Per ricordare oggi in modo conveniente la dichiarazione del 1848 dobbiamo porci due domande, alle quali tenterò di dare risposta in questo mio intervento: quale visione di persona umana deve sorreggere l’impegno per i diritti dell’uomo? Quali le nuove sfide per i cristiani, rispetto a sessant’anni fa? Cercherò di rispondere sia facendo riferimento all’intero corpus della Dottrina sociale della Chiesa, sia a qualche momento particolarmente importante del magistero di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI.

Nella sua recente visita in Francia, per celebrare i 150 anni delle apparizioni di Lourdes, ed incontrando gli intellettuali al Collège de Bernardins il 12 settembre 2008[4], Benedetto XV ha parlato del monachesimo, presentandolo come esempio valido per tutti, anche per noi. I monaci, ha detto il papa, cercavano Dio, solo Dio. Quaerere Deum, questo era il bisogno che li animava. Però, siccome la via di questa ricerca era già stata indicata dalla Scrittura, essi furono spinti a creare una “cultura della Parola”, per comprendere la Parola di Dio, ma anche per comprendere il loro essere una comunità. Infatti, parlando con Dio, gli uomini parlano anche tra di loro. La Parola di Dio diventa, in altre parole, una grammatica anche delle relazioni tra gli uomini. Infine, continua il papa, i monaci lavoravano, ed anche questo è conseguenza dell’essersi fatti guidare dalla Parola di Dio. Gesù Cristo, infatti, afferma “Dio opera sempre, e anch’io opero”. La Parola di Dio è nello stesso tempo creatrice e salvatrice. In essa i monaci trovavano la grammatica della loro salvezza e l’appello a collaborare alla creazione divina.

Con queste osservazioni, Benedetto XVI ci ha detto che la ricerca di Dio – Quaerere Deum –  ci svela la sua Parola, la sua Sapienza, il suo Logos.  E’ a partire da questa Sapienza Creatrice, come ha più volte affermato Benedetto XV, che anche la natura dell’uomo e la logica delle relazioni tra gli uomini, trovano luce. Anche il nostro operare, il lavoro, che va inteso qui in generale come l’agire intelligente dell’uomo per soddisfare i propri bisogni e imprimere la propria immagine alla natura, trae luce da quella Parola.

I diritti dell’uomo sono questa grammatica, questa sintassi, riflesso di Dio stesso, che è Logos. Anche Giovanni Paolo II, nel famoso discorso all’Assemblea dell’ONU del 5 ottobre 1995, aveva parlato dei diritti umani come una “grammatica”[5], di una logica quindi, di un insieme di regole della convivenza tra gli uomini, a carattere universale, presenti negli uomini stessi, nella loro “natura”. Ugualmente, Benedetto XVI, nel suo recente discorso alla medesima Assemblea delle Nazioni Unite[6], ha affermato che il legalismo non basta in quanto i diritti dell’uomo si radicano nella sua stessa natura, prima che nelle norme che li fissano a seguito di una decisione assembleare. I diritti umani non ci appartengono, non sono a nostra disposizione. Questa indisponibilità è la garanzia del loro rispetto. Essi sono una grammatica le cui regole non abbiamo create noi, nascono da una Parola non umana. Solo questa convinzione ne può garantire il valore da ogni forma di arbitrio.

Riconsiderare la legge naturale

Quando il magistero della Chiesa parla dei diritti umani non dimentica mai di fondarli in Dio, fonte di ogni diritto e garanzia  per ogni diritto, e nemmeno dimentica mai di radicarli nella legge naturale.  Di recente  lo stesso Benedetto XVI ha richiamato la fondamentale importanza della dottrina della legge naturale[7]. La fonte dei diritti non è mai un consesso umano, pur autorevole che sia. La differenza tra diritto e torto, tra vittima e carnefice non può essere arbitraria[8]. Il concetto di legge naturale è quindi di fondamentale importanza: i diritti dell’uomo sono espressione della dignità della persona e la dignità della persona è data dal suo essere di natura spirituale.

Bisogna però anche riconoscere che il concetto di natura umana ha bisogno di essere correttamente inteso, per non incorrere nelle note critiche oggi assai diffuse. La natura non ha diritti. E’ la persona ad averli, in virtù della propria natura spirituale. Il termine natura non va quindi inteso in senso naturalistico: la natura dell’uomo non è una cosa, come un sasso o una pianta, ma è una forma spirituale vivente in cui il Creatore ha impresso il proprio volto[9]. La natura dell’uomo è la sua personalità cosciente, chiamata ad amare, a volere, a conoscere, ad operare, in altre parole a completare la propria creazione. Noi siamo un progetto spirituale, la nostra natura è questo progetto spirituale che liberamente completiamo nel rapporto con Dio e con gli altri.

La legge naturale,  quindi, non va intesa in modo “cosale” e statico, ma come un dialogo di Dio con l’uomo, iniziato con la sua creazione, che è avvenuta secondo verità e quindi ha immesso nell’uomo un disegno. La nostra creazione è stata fatta pronunciando una Parola, noi siamo come una parola incarnata, quindi portiamo in noi un disegno impresso nel nostro essere, che però dobbiamo assumere liberamente e condurlo avanti. Questa è la legge naturale, la quale esprime quindi una vocazione: siamo stati chiamati ad essere e tale parola che ci ha costituito ci mostra anche la strada che liberamente dobbiamo percorrere insieme agli altri per dire di essere veramente persone umane. La  legge naturale,  così, non ci appiattisce, non ci impone dall’esterno come una serie di regole da sopportare. La legge naturale interpella la nostra ragione e la nostra libertà, perché essa stessa è frutto di verità e di libertà, quelle di Dio.

Nel Messaggio per la Giornata mondiale della pace del 2007, Benedetto XVI ha detto che «le norme del diritto naturale non vanno considerate come direttive che si impongano dall’esterno, quasi coartando la libertà dell’uomo. Al contrario, esse vanno accolte come una chiamata a realizzare fedelmente l’universale progetto divino iscritto nella natura dell’essere umano. Guidati da tali norme, i popoli – all’interno delle rispettive culture – possono così avvicinarsi al mistero più grande, che è il mistero di Dio. Il riconoscimento e il rispetto della legge naturale pertanto costituiscono anche oggi la grande base per il dialogo tra i credenti delle diverse religioni e tra i credenti e gli stessi non credenti. E’questo un grande punto di incontro e, quindi, un fondamentale presupposto per un’autentica pace»[10].

Compresa in questo modo, la legge naturale non contrasta con la valorizzazione moderna dei diritti della persona e con l’accentuazione viva nel mondo di oggi per la libertà e la soggettività. Anzi, potremmo  dire che la legge naturale conferisce maggiore forza alla libertà e alla soggettività, in quanto libera esse stesse  dall’arbitrio individualistico, che è il vero pericolo oggi per i diritti umani.

La legge naturale non è solo oggetto della nostra intelligenza, essa esprime anche la carità e ha bisogno della carità per essere compresa e attuata[11]. La creazione di Dio è secondo verità, perché Dio è Logos, ma è anche secondo carità, perché Dio è amore. Nella propria “natura” l’uomo legge quindi la luce di un disegno di autenticità su di lui che è anche un disegno di amore. La nostra natura, infatti, è contemporaneamente fatta di intelligenza e di cuore e le relazioni con gli altri – la grammatica di cui parlavamo prima – non sono fondate solo su concetti intellettuali, ma anche e soprattutto su atti di amore vicendevole. La società ha bisogno di regole conformi alla natura umana, ma ha anche bisogno di relazioni fraterne. Si badi, non solo ha bisogno di relazioni di amicizia civica, ma anche di autentico amore fraterno, ossia di quella carità che è,  come diceva Leone XIII nella Rerum novarum, “regina delle virtù”[12]. Benedetto XVI afferma che «L’amore –  caritas — sarà sempre necessario, anche nella società più giusta. Non c’è nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio dell’amore. Chi vuole sbarazzarsi dell’amore si dispone a sbarazzarsi dell’uomo in quanto uomo»[13]. Questo non va inteso come se la presenza dell’amore nella vita sociale fosse da intendersi come qualcosa che si aggiunge dopo che la giustizia ha fatto il proprio corso. Il fatto che il papa dica che togliendo l’amore ci si dispone a sbarazzarsi dell’uomo, vuol dire che l’amore ha a che fare con la natura dell’uomo. Dalla legge morale naturale non emerge quindi solo la giustizia morale o giuridica, ma anche la carità, e l’una non può stare senza l’altra.

Ritengo che, a sessant’anni dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, sia necessario riprendere con sistematicità la dottrina della legge naturale, collocandola però dentro una antropologia della vocazione[14] ed estendendola oltre alla ragione, anche all’amore. Potrà essere così una legge di libertà, perché certamente la verità e il bene liberano l’uomo, ma soprattutto l’amore lo fa.

Se i diritti umani possano reggere senza Dio

La natura dell’uomo può essere conosciuta in parte consistente anche mediante la sola ragione. Prova ne sia che i grandi filosofi greci avevano visto importanti aspetti della persona umana. Essa però viene veramente illuminata solo dal cristianesimo. E’ a tutti noto che il concetto di “persona“ si delinea  nei primi secoli cristiani nell’ambito delle dispute teologiche sulle persone della Trinità. Dapprima c’è stata la rivelazione sulla natura personale di Dio, e poi l’umanità ha avuto la luce necessaria per comprendere anche il valore pieno della persona umana. Certamente hanno anche contribuito le categorie della filosofia greca, che però hanno dovuto essere completamente ripensate alla luce del cristianesimo. La fede ha indicato alla ragione alcune verità che la ragione è in grado di comprendere, ma che da sola non avrebbe mai intravisto, come spiega molto bene la Fides et ratio di cui stiamo celebrando il decimo anniversario: «La rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a se stessa»[15]. Dalla rivelazione ci è arrivata una luce di verità, ma soprattutto una luce di amore. L’idea del valore immenso della persona umana e della sua suprema dignità nel mondo creato le deriva dal fatto di essere amata. Cristo ha rivelato l’amore del Padre e da quel momento ogni persona ha compreso il proprio valore. La dignità della persona non la si conosce solo con l’intelligenza, la si conosce anche e soprattutto con l’amore. E la persona matura la consapevolezza della propria dignità solo quando sente di essere oggetto di qualcosa di immeritato. La verità è sempre immeritata, perché non la produciamo noi, ma “irrompe”, ed anche l’amore, anzi soprattutto l’amore, è immeritato. E’ la dimensione del dono a far percepire alla persona la propria dignità e quindi anche i suoi diritti. Questo ci dice una cosa fondamentale: i diritti hanno a che fare con la giustizia, ma la giustizia da sola non è sufficiente perché siano rispettati i diritti. La carità presuppone la giustizia, che consiste nel dare a ciascuno il suo, ma l’idea della giustizia presuppone a sua volta l’esperienza di aver ricevuto di più di quanto era mio. Presuppone la carità. La società, ed anche lo Stato, hanno bisogno di qualcosa che essi non sanno produrre. E’ nota la frase di Ernst Wolfgang Böckenförde secondo cui lo Stato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non sa garantire[16]. Ritengo si possa dire anche di più: oltre che di premesse normative, la società e lo Stato hanno anche bisogno della carità, che essi non sanno e non possono generare.

Senza questo elemento di fondamentale importanza – la carità -, che la società non sa e non può produrre, perché in qualche modo la precede e la trascende, siamo in grado di garantire il rispetto dei diritti umani? Senza la carità siamo in grado di tenere ferma la giustizia? Senza Dio la società riesce ad essere una “buona società”? La domanda è fondamentale perché è connessa con il posto di Dio nel mondo e con il ruolo pubblico del cristianesimo. Riguarda cioè il problema  se il cristianesimo sia solo utile o anche necessario alla convivenza sociale.

Non c’è dubbio che alcuni diritti umani sono stati intravisti anche dalla sola ragione e lo stesso San Paolo afferma che anche i popoli che non conoscono Cristo hanno la luce della coscienza intelligente che li guida verso il bene (Rom. 2, 14-15). E’ altrettanto vero, però, che senza un’anima religiosa, i diritti umani, una volta intravisti e addirittura ufficialmente sanciti, perdono di vigore e sembra che l’umanità non abbia la forza morale per mantenervisi fedele. Lo ha detto di recente il papa a Sidney, in occasione della Giornata mondiale della gioventù: «Se Dio è irrilevante nella vita pubblica, allora la società potrà essere plasmata secondo un’immagine priva di Dio. Ma quando Dio viene eclissato, la nostra capacità di riconoscere l’ordine naturale, lo scopo e il “bene” comincia a svanire. Ciò che ostentatamente è stato promosso come umana ingegnosità si è ben presto manifestato come follia, avidità e sfruttamento egoistico»[17]. Con l’eclissi di Dio anche la verità e la carità perdono di forza, ma i diritti umani, come abbiamo visto, ne hanno un fondamentale bisogno.

Il  diritto alla libertà religiosa

Fino a questo punto ho cercato di rispondere alla prima delle due domande viste all’inizio: quale visione di persona umana deve sorreggere l’impegno per i diritti dell’uomo? Ora vorrei dare qualche spunto per rispondere alla seconda domanda: quali le nuove sfide per i cristiani, rispetto a sessant’anni fa? Lo vorrei fare, però, in continuità con quanto ho finora detto.

Che la comunità politica senta il bisogno di quanto ho detto sopra, ossia che la difesa e la promozione dei diritti umani vogliano il riferimento a Dio, è il motivo per cui Joseph Ratzinger, come si ricorderà, aveva proposto ai cosiddetti laici di vivere “come si Dio esistesse” [18], proponendolo come criterio di vera laicità. Se la laicità esclude programmaticamente Dio si è già trasformata in ideologia secolarista. Se essa, invece, capisce ed accetta di aver bisogno di Dio, almeno come ipotesi, essa si preserva dalle ideologie e tiene fermi i riferimenti ai diritti umani.

Si colloca qui uno dei diritti umani di cui sentiremo parlare sempre di più in futuro: il diritto alla libertà religiosa. E’ uno dei temi principali che differenziano il quadro dei diritti umani oggi da quello di sessanta anni fa. Come promuovere questo diritto evitando sia la concezione della laicità come neutralità sia l’indifferenza religiosa, ossia una interreligiosità sociologica[19] che pone tutte le religioni sullo stesso piano, separando, quindi, ancora una volta, la religione dalla verità?

La dottrina della laicità come neutralità va esaminata criticamente. Non si capisce, infatti, perché vedere il mondo non orientato a Dio sia più neutro di vederlo orientato a Dio. Ci sono ”ragioni” per ritenere che ci sia una vita oltre la morte almeno quanto ci sono ragioni per ritenere di no[20]. Chi crede nel nulla eterno non è più neutro di chi crede nella vita eterna. Assolutizzare il caso e la necessità non sono atteggiamenti scientifici ma fideistici. Presentare un mondo senza Dio non significa non prendere posizione, conoscere e non valutare, sapere e non credere. A  cominciare da Kant siamo stati abituati a pensare che questi due atti umani, conoscere e credere, siano incompatibili tra loro, ma non è vero. Il diritto alla libertà religiosa si pone nell’Occidente oggi in termini nuovi, come diritto a che il discorso cristiano sia accettato dentro la platea pubblica in virtù della sua propria verità, senza tuttavia essere ridotto ad etica. E’ proprio in virtù della sua dimensione religiosa che la Chiesa sprigiona anche energie umane[21].

Porre il problema della verità delle religioni comporta una seria riflessione sulla loro diversità, oltre che sulla loro convergenza. Ci sono state e ci sono religioni che non rispettano i diritti umani[22]. Non tutti gli Dei sono “dal volto umano”[23]. Il cristianesimo ha la pretesa di essere vera religio in quanto espressione del Logos e dell’Amore. Esso si fonda sulla verità, pone il problema della verità e accetta di essere esaminato dalla ragione. E’ infatti convinto che non ci sia una verità di ragione e una di fede, ma che la verità sia unica[24]. Già nel lontano 1959, il giovane teologo Joseph Ratzinger sosteneva che «La fede cristiana in Dio accoglie in sé la teologia filosofica e la perfeziona. Detto in termini più precisi: il Dio di Aristotele e il Dio di Gesù Cristo è unico e lo stesso. Aristotele ha riconosciuto il vero Dio, che noi nella fede possiamo comprendere in modo più profondo e più puro»[25]. Questo incontro tra la ragione e la fede nel cristianesimo ne fa la religio vera. In virtù di questo nesso la religione può essere elemento di sostegno dei diritti umani.

Il potere politico ha lo scopo di promuovere il bene comune e la giustizia e, quindi, di difendere e promuovere i diritti umani. Bisogna chiedersi se possa farlo assumendo una posizione di relativismo religioso. Il tema è spinoso, ma non possiamo esimerci dall’affrontarlo. Il diritto alla libertà religiosa non richiede che il potere politico rimanga neutrale rispetto alla verità dell’uomo e quindi anche alla verità di come le religioni intendono e trattano l’uomo. Il grande giurista Böckenförde, già ricordato in precedenza, sostiene che la libertà di religione è un merito dello Stato moderno che, ad un certo punto, si è costituto in modo neutro dalla religione. Questo ha comportato che lo Stato rifiutasse qualsiasi obbligo nei confronti del bene morale e spirituale dei cittadini […]. Il diritto in questo modo rinuncia ad essere un «ordinamento della verità e dell’eticità»[26]. Su questo punto non si può essere d’accordo: uno Stato laico e rispettoso del pluralismo religioso sarebbe uno Stato senza verità e indifferente al bene. Non entriamo nel merito di questo argomento, notiamo solo che, a contrario, uno Stato che invece avesse a cuore la verità e il bene non potrebbe essere religiosamente relativista. Nel decreto conciliare sulla libertà religiosa Dignitatis humanae c’è una frase che è stata quasi del tutto dimenticata ma che andrebbe meglio studiata: si dà un  «dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo»[27].

 

[1] Gaudium et spes 24.

[2] Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, n. 152, p. 81. Opportunamente il Compendio ricorda anche che Giovanni Paolo II ebbe parole di grande apprezzamento per la Dichiarazione in ambedue i discorsi tenuti all’Assemblea Generale dell’ONU, il 2 ottobre 1979 e ilo 10 ottobre 1995.

[3] Ivi, n. 153.

[4]  Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège de Bernardins, 12 settembre 2008.

[5] Giovanni Paolo II, Giovanni Paolo II, Messaggio all’Assemblea delle Nazioni Unite, 5 ottobre 1995.

[6] Benedetto XVI, Discorso all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, 18 aprile 2008.

[7] Benedetto XVI, Discorso ai membri della Commissione teologica internazionale, 5 ottobre 2007; Id., Discorso ai partecipanti al Convegno internazionale sulla legge morale naturale promosso dalla Pontificia Università Lateranense, 12 febbraio 2007.

[8] A riprova che su questa esigenza convergono credenti e non credenti, ricordo che anche Max Horkheimer era di questo parere, giungendo ad intravvedere, da laico anzi da marxista, l’esigenza del totalmente Altro: cf M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia 20015 .

[9] Mi sono soffermato ad analizzare il concetto di “natura” in G. Crepaldi, Ecologia ambientale ed ecologia umana. Politiche dell’ambiente e Dottrina sociale della Chiesa, Cantagalli,  Siena 2007, pp.  17-26.

[10] Benedetto XVI , “La persona umana cuore della pace”, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007

[11] Mi sembra interessante la proposta di declinare la legge naturale in termini di amore per il prossimo: Cf A.  Fumagalli, La legge naturale nella teologia cattolica, “Rivista di teologia morale”, 159, luglio-settembre 2008, pp. 311-318.

[12] Rerum novarum n. 45.

[13] Deus caritas est n. 28. Sulla enciclica di Benedetto XVI sull’amore cf AA.VV., Dios es amor, Università Pontificia di Salamanca, Salamanca 2007. Sul medesimo tema cf anche El amor come propuesta cristiana alla sociedad de hoy, in “Corintios XIII”, n. 120, octobre-diciembre 2006.

[14] Ho accennato a qualche riflessione sull’antropologia della vocazione in G. Crepaldi La personne humaine entre vocation et aliénation, in “Liberté politique” n. 40, mars 2008.

[15] Fides et ratio n. 77. La Veritatis splendor dice la stessa cosa in ordine alla conoscenza del bene morale quando afferma: «l’effettiva realtà della divina rivelazione per la conoscenza di verità morali anche di ordine naturale» (n. 36).

[16] E-W. Böckenförde, La formazione dello Stato moderno come processo di secolarizzazione, Morcelliana, Brescia 2006, p. 68. Come è noto proprio da questa affermazione ha preso le mosse il famoso dialogo tra J. Habermas e J. Ratzinger del 19 gennaio 2004 (Cf J. Habermas – J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia 2005.

[17] Benedetto XV, Discorso ai Giovani, Sidney 17 luglio 2008.

[18] Ho affrontato il tema della laicità nel pensiero di Joseph Ratzinger in: G. Crepaldi, Brevi note sulla laicità secondo J. Ratzinger-Benedetto XVI, in “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” II (2006) 1, pp. 3-16; Id., Ragione pubblica e verità del cristianesimo negli insegnamenti di Benedetto XVI, in “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” III (2007) 2, pp. 4-13.

[19] Il sociologo Pierpaolo Donati ha segnalato i notevoli limiti della interculturalità e del multiculturalismo. Interculturalità significa accostamento estrinseco tra le culture; multiculturalismo significa “tutti  diversi tutti uguali” e quindi è indifferentismo (P. Donati, Oltre il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari  2008). Credo che le stesse critiche si possano muovere alla interreligiosità e alla multireligiosità. Dal punto di vista teologico Joseph Ratzinger aveva proposto di trasformare il pluralismo religioso in pluralità religiosa (J. Ratzinger, Fede verità tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 87). 

[20] Socrate, almeno, davanti al nostro destino dopo la morte, sosteneva di “non sapere” (Platone, Apologia 29 A-B).

[21] Gaudium et spes n. 11.

[22] J. Ratzinger, Fede verità tolleranza cit., p.  77.  

[23] Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno nazionale della Chiesa italiana, Verona 19 ottobre 2006.

[24] «Nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto senza confusione» (Fides et ratio, n. 80).

[25] J. Ratzinger, Il Dio della fede e il Dio dei filosofi, Marcianum Press, Venezia 2007. Il fatto è opportunamente ricordato anche in una recente biografia di Ratzinger: G. Valente, Ratzinger professore. Gli anni dello studio e dell’insegnamento nel ricordo dei colleghi e degli allievi (1946-1977), San Paolo, Cinisello Balsamo 2008. Cf anche Fides et ratio 36; J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 200312, pp. 128-129; E. Berti, Il contributo della filosofia greca, in L’incontro di Cristianesimo e di tradizione grecoromana come radice della cultura occidentale e della sua apertura universale, Atti della VII sessione plenaria della Pontificia Accademia San Tomaso d’Aquino, 22-24 giugno 2007, in “Doctor Communis”, 1-2 (2008), pp. 20-31.

[26] E-W. Böckenförde, Cristianesimo, libertà, democrazia, Morcelliana, Brescia 2007, p. 50.

[27]  Dignitatis humanae, n. 1. Sull’intera problematica vedi G. Crepaldi, Il diritto alla libertà religiosa come fonte e sintesi di tutti gli altri diritti, “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” IV (2008) 2, pp. 39-42. Sulla frase della Dignitatis humane qui specificamente richiamata cf S. Fontana, Quella frase dimenticata della Dignitatis humanae, in “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” I (2008) 3, pp. 101-102.