Varie

B. & B.: i due protagonisti della “Economy of Francesco”. Di Renato Cristin

La Dottrina sociale della Chiesa è aggredita oggi da torsioni concettuali che ne minano i presupposti, stravolgendone lo spirito sulla base di una supposta aderenza alla lettera. Ma se, come afferma San Paolo, la lettera uccide e lo spirito vivifica, è più a quest’ultimo che alla prima che dobbiamo badare, senza ovviamente commettere l’errore di distorcerla. Casi minori di questa aggressione alla Dottrina sociale della Chiesa si possono vedere ogni giorno sotto forma di dichiarazioni, messaggi o articoli, di svariata impostazione, con diverse intenzioni e con diversi centri dell’attenzione, e tuttavia sempre con il medesimo risultato di disorientamento dei cristiani; ma spesso assistiamo anche a tentativi superiori, provenienti da vertici ecclesiastici o teologici. Se però de minimis praetor non curat, dei maggiori e tanto più dei massimi bisogna assolutamente occuparsi (e preoccuparsi), perché in questo caso non è in gioco un’interpretazione bensì una rivoluzione.

Quando papa Bergoglio bolla il sistema capitalistico come iniquo e gli oppone una concezione comunistica, e quando utilizza la dottrina sociale cristiana per questo scopo teologico-politico, sta compiendo un’azione legittima dal punto di vista della libertà di pensiero oltre che, ovviamente, della sua posizione teologico-istituzionale, ma fallace da quello teorico. Infatti, la Dottrina sociale della Chiesa non lascia dubbi su questo vagheggiato connubio: il socialcomunismo è – e quindi dovrebbe restare – antitetico alla concezione cristiana del mondo, della vita e della società. E dunque, pur orientandosi sul registro di un’economia che ponga in primo piano la persona – o forse proprio perciò –, la Dottrina sociale della Chiesa ha sempre appoggiato il sistema produttivo capitalistico, sia perché esso è nato e soprattutto sviluppatosi in sintonia e non in antitesi alla visione cristiana della società, sia perché, in particolare, esso è l’unico nel quale può funzionare il principio fondamentale della sussidiarietà. Chi mette in discussione questo assetto criticando i princìpi liberisti dell’economia capitalistica, contribuisce – non importa per quale scopo e nemmeno se solo involontariamente – a quell’aggressione multipolare e pluristratificata.

Dinanzi a queste aporie, che investono lo spirito più ancora che la lettera, si delinea una soluzione, non al ribasso ma al rialzo, perché innalza il problema pragmatico-sociale al livello culturale e spirituale. Distinguendo fra liberismo e liberalismo, bisogna adottare senza indugio il primo e adattare il secondo alle istanze del conservatorismo del Ventunesimo secolo, generando quel nuovo piano che da parecchio tempo sta funzionando perfettamente in molti paesi europei ed occidentali: liberalconservatorismo, vale a dire liberismo sul terreno economico e conservatorismo su quello dei valori.

Il liberismo è la garanzia materiale del conservatorismo, il quale è oggi la garanzia spirituale del liberismo: quest’ultimo si realizza virtuosamente nella sfera di conservazione dei valori tradizionali, e il conservatorismo è possibile solo in un contesto di piena libertà di mercato. Senza liberismo economico non c’è infatti nemmeno conservatorismo valoriale, perché l’alternativa al liberismo è un sistema economico ideologizzato di stampo totalitario che, in forme marxiste-leniniste classiche o in forme legate ai nuovi movimenti latinoamericani, allontana la Chiesa dal suo alveo tradizionale costituito dall’Occidente, favorendone una che promuove quella sorta di nuovo politeismo che, absit iniuria verbis, viene promosso oggi dai vertici vaticani.

Un terrificante esempio di questa aggressione dottrinale è il recente convegno The Economy of Francesco, svoltosi ad Assisi su impulso vaticano, centrato sulla figura di San Francesco e focalizzato sull’economia nel senso ampio del termine. A questo incontro il Francesco papa non era presente fisicamente, nemmeno a distanza, ma c’era, in collegamento video, una sua controfigura, colui il quale, nel vasto e qualificato parco di relatori, era implicitamente – cioè contenutisticamente – deputato ad esprimere la posizione del pontefice, del quale è da decenni interlocutore: Leonardo Boff, uno dei principali esponenti della teologia della liberazione, membro autorevole di una corrente politico-religiosa di estrema sinistra e di estrema pericolosità non solo per la società occidentale ma per la Chiesa stessa: Vangelo e Capitale, teologia e rivoluzione, crocefisso e mitra, come abbiamo visto fin dagli anni Sessanta in tutta l’America Latina.

Questa presenza al convegno vaticano è stata criticata, con indiscutibili ragioni, da Stefano Fontana in un articolo pubblicato su La Nuova Bussola Quotidiana, sostenendo che la radicalizzazione ideologica di Boff avrebbe dovuto suggerire agli organizzatori maggiore prudenza, perché se è giusto che la Chiesa parli a tutti, non necessariamente essa deve – nelle proprie sedi – far parlare tutti. Ma Fontana è anche consapevole del fatto che vi sia oggi una tendenza nella Chiesa che coincide con le posizioni di Boff, e ciò spiega la sua presenza.

Infatti, la vicinanza di Bergoglio a Boff risale addietro nel tempo, si fonda su quella visione teologico-politica che li ha sempre accomunati e che oggi si esprime non più solo attraverso voci marginali come sostanzialmente erano un tempo quelle dei teologi latinoamericani, bensì per mezzo della potenza amplificatrice del Vaticano, guidato appunto da un antico esponente, sia pure con toni personali e originali, di quell’orientamento teologico che in Boff si chiama appunto teologia della liberazione e in Bergoglio (tramite il trait d’union rappresentato da Juan Carlos Scannone) teologia del popolo.

Del resto Boff aveva implicitamente anticipato l’accostamento con il Santo di Assisi e il fulcro stesso del convegno, con il libro Francesco d’Assisi, Francesco di Roma, nel quale sosteneva che, a proposito di Bergoglio, «l’importante è identificarsi non con la teologia della liberazione, ma con la liberazione degli oppressi, dei poveri e dei senza giustizia. E [papa Francesco] fa questo con indubitabile chiarezza» (L. Boff, Francesco d’Assisi, Francesco di Roma, Bologna, 2015, p. 85).

Mostrandosi interprete acuto del pensiero bergogliano, Boff dichiarava che con l’attuale papa «il Terzo mondo è entrato in Vaticano», portandovi le istanze più radicali, incluso quelle di Boff, che da papa Giovanni Paolo II era invece stato ammonito e allontanato. Con l’attuale pontefice entrano però non solo, come è giusto che sia, i drammatici e reali problemi del Terzo mondo, ma anche le fanatiche e surreali teorie con cui la teologia della liberazione e i movimenti rivoluzionari li affrontano.

Infatti, spiega Boff, proprio perché Bergoglio proviene da un’area del pianeta in cui «la Chiesa ha capito che, oltre alla sua missione specificatamente religiosa, non può sottrarsi a una missione sociale urgente: stare a fianco dei deboli e degli oppressi, impegnandosi per la loro liberazione», le opzioni a favore di una «evangelizzazione liberatrice» e di una Chiesa dei poveri gli appaiono come «realtà evidenti» che, invece, sarebbero a suo dire inaccessibili per la «vecchia cristianità europea, piena di tradizioni, teologie, cattedrali e di un sentimento del mondo impregnato del modo greco-romano-germanico di articolare il messaggio cristiano» (ivi, p. 139). Il momento simbolico che ha suggellato questa introduzione e il conseguente cambio di paradigma sarebbe rappresentato, secondo Boff, dall’udienza privata concessa a Gustavo Gutiérrez nel settembre 2013, perché «con questo gesto il papa ha manifestato la direzione in cui procede la sua ispirazione pastorale: quella degli oppressi da liberare».

La dislocazione in Europa di teoria e metodi di quel movimento teologico, nella rinnovata unione fra terzomondismo e socialismo consacrata dalla benedizione di Bergoglio, comporta l’apertura di una nuova frontiera spirituale, culturale, ideale e dottrinale, e al tempo stesso di un inedito – raggelante e devastante – fronte di scontro fra cattolici, divisi fra coloro che accolgono le tesi «liberazionistiche», intrise di ribellismo, anti-occidentalismo, socialismo e perfino di marxismo, e coloro che invece credono nell’orientamento tradizionale della fede e della Chiesa, la quale guarda e parla al mondo intero da una prospettiva originaria, unica e incontrovertibile, centrata storicamente nella civiltà occidentale e nella verità della Rivelazione. Con Bergoglio questa divisione diventa un abisso, destinato ad allargarsi in misura direttamente proporzionale all’aumento della radicalizzazione terzomondista da parte vaticana.

La teologia latinoamericana, che certamente ha ricevuto impulsi fondamentali da teologi progressisti europei come Moltmann, Metz e Rahner, è lo strumento e insieme la causa di questa divaricazione, che corre parallela alla congiunzione fra cristianesimo e ideologia comunista. In riferimento all’analisi marxista della società, il cardinale Gerhard Müller, nel libro scritto con Gustavo Gutiérrez, ha sostenuto che «non esiste una teoria capace di spiegare meglio i fenomeni e fatti relativi allo sfruttamento, alla povertà e all’oppressione» (G. Gutiérrez e G. L. Müller, Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della Chiesa, Padova 2013). Dichiarata l’insuperabilità del marxismo nella spiegazione delle articolazioni sociali, resta solo da collegarlo all’ermeneutica teologica ed ecco compiuta l’apologia del catto-comunismo, sotto l’egida della teologia della liberazione e con la benedizione papale. Come chiarisce Julio Loredo nell’eccellente libro Teologia della liberazione, «i teologi della liberazione assumono l’analisi marxista e ne applicano i postulati alle realtà sociali, economiche, politiche, culturali, storiche; salvo poi spacciare le loro conclusioni come “teologia”» (J. Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Siena 2014).

Con Bergoglio la teologia della liberazione è entrata dunque in Europa dall’ingresso principale, senza alcuno sforzo istituzionale e organizzativo, con il favore dei grandi media e l’aiuto collegiale di tutti quei cardinali, vescovi e sacerdoti (la grande maggioranza degli ecclesiastici) che hanno potuto predicare senza più alcuna remora la dottrina del catto-comunismo.

Nella sua conferenza all’incontro assisiano, Boff inizia con un’affermazione che esprime – nella sua essenza – la tesi centrale intorno alla quale ruota il convegno e, soprattutto, l’attuale orientamento economico-sociale del Vaticano: «il Papa rifiuta risolutamente l’ordine economico attuale», respingendo il capitalismo e il paradigma socio-culturale che lo regge. Boff trova la prova di ciò nell’enciclica Fratelli tutti, dove si chiarisce (o per meglio dire: si ammonisce) che «se qualcuno pensa che si tratti solo di far funzionare meglio quello che già facevamo, o che l’unico messaggio sia che dobbiamo migliorare i sistemi e le regole già esistenti, sta negando la realtà» (Papa Francesco, Enciclica Fratelli tutti).

Bergoglio, prosegue Boff, «attacca esplicitamente i quattro pilastri che reggono l’ordine economico attuale: il mercato (in termini di economia), il neoliberalismo (in termini di politica), l’individualismo (in termini di cultura) e la devastazione della natura (in termini di ecologia)», e quindi non propone correttivi al sistema, non lo vuole modificare dall’interno, ma vuole cambiarlo il più radicalmente possibile. Visione economico-sociale tipica dell’ideologia comunista, nella sua modulazione sessantottina: il sistema si abbatte, non si cambia. Questa la versione di Boff, che però non si distacca quasi per nulla dall’originale bergogliano.

Ora, affinché si possano trovare i mezzi per conseguire gli obiettivi di una teoria, bisogna che questi ultimi siano ben definiti, nella forma e nel tempo, e affinché essi trovino un’adeguata definizione è necessario che la teoria abbia un punto di appoggio solido e immodificabile. Nella teoria economica francescana questo punto è rappresentato dalla dichiarazione di Boff: rigettiamo il sistema capitalistico.

L’alternativa sarebbe un’economia socialista non tanto nel senso dell’efficientismo statalista sovietico dei piani quinquennali, quanto piuttosto nel senso di un socialismo utopistico ottocentesco, non meno statalista ma strutturalmente sgangherato e ideologicamente modificato con l’inserimento di istanze indigeniste che agglutinano cristianesimo e sciamanesimo, tribalismo e marxismo. Oggi infatti, dopo il Sinodo Amazzonico e dopo l’enciclica Fratelli tutti, la lungimirante affermazione (risalente al 1977) di Plinio Corrêa de Oliveira, secondo cui «il tribalismo indigeno è l’ideale comunista-missionario per il Brasile del XXI secolo», può essere estesa a tutto il raggio d’azione del proselitismo bergogliano, che ormai mira a una sorta di indigenismo mondiale che sostituisca, come vogliono i teologi della liberazione, «l’uomo nord-atlantico», l’uomo occidentale.

Colto nella sua essenza, il nodo intorno al quale ruota tutta la nuova costruzione economica vaticana consiste nella concezione della proprietà privata, che nell’enciclica Fratelli tutti viene severamente colpita, bersaglio di una critica complessiva che mira a decostruirne il concetto e abolirne la prassi. Se infatti la povertà è il tema privilegiato della riflessione di Bergoglio, la proprietà ne è il principale obiettivo critico.

La proprietà è un concetto originario, che deriva dall’esperienza storica fondamentale di quell’uomo occidentale che i teologi della rivoluzione vorrebbero sostituire e che è, insieme con il concetto di libertà, alla base dell’idea cristiana della dignità della persona. E, sia pure indirettamente, è contro questa coscienza storica che Bergoglio si dirige quando esorta a considerare (in questo caso si rivolge ai giudici che si occupano di cause sociali) l’idea (in sé assolutamente balzana ma in questo contesto altamente suggestiva) di una giustizia non tanto distributiva quanto restitutiva: «quando ripensate all’idea di giustizia sociale, fatelo essendo solidali e giusti […]. Solidali nella lotta contro le cause strutturali di povertà, disuguaglianza, mancanza di lavoro, terra e alloggio […]. Giusti sapendo che, quando decidiamo nell’ambito del diritto, diamo ai poveri le cose essenziali, non diamo loro le nostre cose, né quelle di terzi, ma restituiamo loro ciò che è loro. Abbiamo perso molte volte questa idea di restituire ciò che gli appartiene» (Papa Francesco, Messaggio in occasione dell’Incontro internazionale dei giudici membri dei Comitati per i diritti sociali di Africa e America, 30 novembre 2020).

Uno dei pericoli insiti in questa visione consiste nella possibilità che alle parole seguano i fatti e che, dunque, qualcuno realizzi – inevitabilmente con la violenza – questa forma di espropriazione come risarcimento di presunte precedenti sottrazioni. Se infatti dare significa restituire, allora in qualche momento qualcuno ha tolto ciò che viene ora restituito, e quindi ciò che si possiede sarebbe stato precedentemente estorto, mai guadagnato, ed è perciò illegittimo o quanto meno improprio.

Da questa tesi si arriva ad un passo dottrinale radicale e forzato che conduce a una prassi sostanzialmente espropriativa: «costruiamo la nuova giustizia sociale partendo dal presupposto che la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto il diritto alla proprietà privata come assoluto e intoccabile». L’espropriazione come ri-appropriazione dei beni: un paradosso dai toni sofistico-decostruzionisti che contiene un potenziale esplosivo di portata colossale, sia sul piano teorico sia su quello pratico. La proprietà privata, in tutte le sue declinazioni, viene qui disintegrata.

Così si incita, palesemente, a impossessarsi di beni altrui (terre e abitazioni, anzi le tre «t»: tierra e techo, il trabajo si troverà poi, chissà come) semplicemente come atto di restituzione di un supposto maltolto storico, sulla base di una premessa dottrinale che fa del Cristianesimo una sorta di comunismo primitivo, nel quale «il diritto di proprietà è un diritto naturale secondario derivato dal diritto che tutti hanno, nato dalla destinazione universale dei beni creati». Una dottrina sociale della Chiesa (versione bergogliana) come teoria della restituzione dei beni non si differenzia infatti dalla teoria marxiana della proprietà come furto. E di conseguenza «non c’è giustizia sociale che possa essere basata sull’ineguaglianza, la quale implica la concentrazione della ricchezza». In quanto sistema della ricchezza concentrata, è il capitalismo qui ad essere posto sul banco degli imputati, e in quanto estorsore di quella ricchezza è l’uomo occidentale che va corretto.

In questa chiave, l’«economia di Francesco» è una pesante rivoluzione antropologica, perché si presenta come un progetto di trasformazione radicale non solo dei rapporti produttivi ma anche di quelli sociali e culturali. Si delinea così un mondo in cui «l’organizzazione sociale si basa sul contribuire, condividere e distribuire, non sul possedere, escludere e accumulare» (Papa Francesco, Messaggio ai partecipanti al Seminario virtuale «America Latina: Chiesa, Papa Francesco e gli scenari della pandemia», 19 novembre 2020).

Contrapponendo condivisione a possesso, Bergoglio apre una spaccatura artificiale (e strumentale) nella coscienza dell’uomo occidentale, nella quale invece possedere e condividere possono coesistere, purché non si intacchi la nozione di proprietà (e nemmeno quella di libertà). Usando poi il concetto di accumulazione, egli svela tutta la sua implicita prossimità al marxismo. Questo schema dicotomico contrappone dunque al sistema capitalistico l’economia presuntamente salvifica dei movimenti sociali e di ciò che definirei lavoro di sussistenza.

E lo schema si estende a tutti gli ambiti della vita sociale: per risolvere i «malesseri sociali: la mancanza di un tetto, la mancanza di terra e la mancanza di lavoro, le tre famose T» (ivi), Bergoglio pensa infatti a «un nuovo modello culturale» (Papa Francesco, Messaggio in occasione dell’incontro organizzato dalla Congregazione per l’educazione cattolica: «Global compact on Education. Together to look beyond», 15 ottobre 2020), a una «educazione integrale» e a una «ecologia integrale», che a loro volta rinviano, nella loro struttura teorica e nella loro applicazione pratica, alla nuova «Economy of Francesco».

Infatti, «l’economia, nel suo senso umanistico di “legge della casa del mondo”, è un campo privilegiato per il suo stretto legame con le situazioni reali e concrete. Essa può diventare espressione di “cura”, che non esclude ma include, non mortifica ma vivifica, non sacrifica la dignità dell’uomo agli idoli della finanza, non genera violenza e disuguaglianza, non usa il denaro per dominare ma per servire», poiché «l’autentico profitto, infatti, consiste in una ricchezza a cui tutti possano accedere» (Papa Francesco, Messaggio al Forum di “European House” – Ambrosetti, 4-5 settembre 2020). Questa accessibilità implica, nella sua essenza, la messa in comune dei beni: «ciò che possiedo veramente è ciò che so donare» (Papa Francesco, Udienza generale, 7 novembre 2018).

In sé, la premessa da cui qui si parte non sarebbe del tutto sbagliata: non è sbagliato reclamare una riflessione per «rallentare un ritmo disumano di consumo e di produzione, per imparare a comprendere e a contemplare la natura, a riconnetterci con il nostro ambiente reale; puntare a una riconversione ecologica della nostra economia, senza cedere all’accelerazione del tempo, dei processi umani e tecnologici, ma tornando a relazioni vissute e non consumate», ma è profondamente e distruttivamente errata la conseguenza teorica e pratica.

Catastrofica è l’esortazione: «al centro dell’economia di comunione ci sia la comunione dei vostri utili. L’economia di comunione è anche comunione dei profitti», mentre «il capitalismo fa della ricerca del profitto l’unico suo scopo», diventando «una struttura idolatrica» (Papa Francesco, Discorso ai partecipanti all’incontro «Economia di comunione», promosso dal Movimento dei Focolari, 4 febbraio 2017). Così si colpisce al cuore non solo il meccanismo produttivo, ma anche l’intero schema di pensiero occidentale, tentando assurdamente di mostrare come la Chiesa debba opporsi ad esso, senza però accorgersi che la religione cristiana (e quindi la Chiesa) è parte integrante di quello schema, parte fondante – e risultante – dell’Occidente in tutti i suoi aspetti.

L’economia di Francesco è ora esplicita: «mettere i profitti in comune», perché «il modo migliore e più concreto per non fare del denaro un idolo è condividerlo, condividerlo con altri, soprattutto con i poveri, vincendo la tentazione idolatrica con la comunione» (ivi). Che nel sistema capitalistico il denaro sia un idolo (cioè un fine anziché un mezzo per vivere) è una interpretazione fallace prodotta dall’ideologia comunistica, alla quale è connessa l’affermazione, non meno fallace, generata dalla medesima ideologia e da un cristianesimo primitivistico-pauperistico, che il denaro sia sterco del demonio.

Ora, poiché «il capitalismo continua a produrre gli scarti che poi vorrebbe curare», l’economia di comunione vuole invece costruire un sistema senza scarti, ma al tal fine «bisogna cambiare le regole del gioco del sistema economico-sociale […], non farsi bloccare dalla meritocrazia invocata da tanti, che in nome del merito negano la misericordia» (ivi). Cambiare le regole per cambiare anche il gioco: in questa prospettiva, profitto e accumulazione sono da bandire in quanto strumenti di sfruttamento, produttori di scarti e idoli della crescita, a cui vanno contrapposte la condivisione e la decrescita: «tutte le volte che le persone, i popoli e persino la Chiesa hanno pensato di salvare il mondo crescendo nei numeri, hanno prodotto strutture di potere, dimenticando i poveri» (ivi).

E arriviamo così al paradosso, secondo cui la povertà non si fronteggia dunque con la crescita economica, ma con il progressivo depauperamento: «per avere vita in abbondanza occorre imparare a donare: non solo i profitti delle imprese, ma voi stessi. Il primo dono dell’imprenditore è la propria persona: il vostro denaro, seppure importante, è troppo poco. Il denaro non salva se non è accompagnato dal dono della persona» (ivi). Ma, culmine del paradosso, non basta donare qualcosa, bisogna donare tutto, e per farlo bisogna uscire dall’ingranaggio capitalistico: «il capitalismo conosce la filantropia, non la comunione. È semplice donare una parte dei profitti, senza abbracciare e toccare le persone che ricevono quelle “briciole” […]. Se non si dona tutto non si dona mai abbastanza» (ivi). Così il cambio di paradigma sarebbe compiuto, affinché «il “no” ad un’economia che uccide diventi un “sì” ad una economia che fa vivere, perché condivide, include i poveri, usa i profitti per creare comunione» (ivi).

In questo deliquio economico-sociale, Bergoglio si dichiara vicino al popolo, ma per lui, nella linea ideologica della teologia della liberazione, popolo non equivale all’insieme delle persone e dei gruppi che compongono un’etnia e formano una nazione, bensì consiste in quella parte di popolazione che in date circostanze e per svariate ragioni appartiene agli strati più indigenti. Egli taglia il concetto di popolo in classi (schema arcinoto), finendo con il sussumerlo sotto a una soltanto di esse: i poveri (riformulazione del concetto marxista di classe proletaria). In questo modo, Bergoglio non riesce a capire e a conoscere il popolo in quanto tale, non certamente quello italiano (e, possiamo dire, europeo); non ne conosce il recondito sentire, i bisogni autentici, la visione storica e l’intrinseca polifonica unitarietà che lo unisce, tutto, nella sua tradizione e nella sua esistenza storica.

Come può il contadino italiano accettare anche soltanto l’ipotesi di qualcosa come la comunizzazione della proprietà privata? Come può Bergoglio ragionevolmente pensare che quello che Sandro Fontana ha elogiativamente definito «l’istinto proprietario» del contadino, il quale con i consimili è sempre solidale, possa conciliarsi con la forzatura criptomarxista e palesemente terzomondista di una dottrina economica socialista amalgamata con un Cristianesimo comunisteggiante? Quando quell’istinto proprietario originario e identitario si vede minacciato da una dottrina ecclesiastica che lo vuole reprimere, reagisce, legittimamente, e lo scontro è inevitabile.

Il contadino, proprietario istintivo e ostinato, ma anche razionale, non sarebbe dunque «popolo»? Allora questa posizione sarebbe analoga a quella sovietica nei confronti dei kulaki: la differenza è che i sovietici usarono nei confronti dei kulaki un trattamento di sterminio che ovviamente Bergoglio non ha mai nemmeno per un istante pensato. Ma pur con le più buone intenzioni, quella strada è impercorribile, non solo perché porta con sé sciagure economiche e sociali, ma anche perché conduce al male, direttamente e inevitabilmente. E per di più è una strada che il popolo in generale rifiuta.

Quindi Bergoglio si trova di fronte a un problema: come fare per inculcare nel popolo princìpi economico-sociali che esso respinge? Se insiste troppo nell’azione di persuasione forzata, rischia di spezzare quel filo di collegamento che già è diventato ormai molto logoro; se allenta e ammorbidisce troppo, rischia di non raggiungere l’obiettivo. Quindi deve imboccare una terza via: procedere a una sorta di istituzionalizzazione di questa anomala dottrina economica, promulgando un documento ufficiale che la esponga in maniera e in forma definitiva, facendola diventare – ma con un’imposizione d’autorità – la nuova dottrina sociale della Chiesa.

A 130 anni dalla promulgazione della Rerum Novarum di Leone XIII, dell’enciclica cioè che dà fondazione e sistematicità alla Dottrina sociale, l’ipotesi che l’attuale pontefice ne promulghi un’altra che riveda quella Dottrina e che di fatto la sostituisca, non è per nulla infondata. Anzi, si annuncia come una logica conseguenza della visione economico-sociale di Bergoglio e una pragmatica soluzione per debellare le resistenze che la nuova dottrina, pienamente socialista e non più sociale, incontra tra i cattolici di ogni parte del mondo.

Non c’è dunque speranza per i moltissimi cristiani che respingono questa radicalizzazione comunistica della Chiesa? Un’opzione c’è, e andrebbe colta con determinazione e coraggio, a tutela non solo della Dottrina sociale della Chiesa ma anche del destino dei cristiani nella società. Con tutto il rispetto dovuto alla figura del papa, ma con tutta la legittimità di criticare – con onestà intellettuale – le tesi economico-sociali di Bergoglio, va riaffermato il valore centrale del sistema capitalistico, la sua molteplice e pluralistica struttura di pensiero e di prassi, nella quale i princìpi del liberalismo – ovviamente intesi non nel senso del liberalismo che ammirava la rivoluzione francese, né in quello del libertinismo anarco-comunista sessantottino, né in quello del progressismo liberal della nostra epoca, ma sotto la forma del liberismo economico e della libertà e dignità della persona, della libertà di impresa e di espressione, di salvaguardia dell’identità e della tradizione della civiltà occidentale –, si coniugano con la difesa dei dieci Comandamenti, con l’autonomia della religione, nella distinzione dei poteri ma nell’unione degli spiriti ovvero delle rispettive sfere spirituali entro l’orizzonte della tradizione ebraico-cristiana. Al di fuori di questo quadro liberale anti-progressista e liberista, conservatore e tradizionalista, c’è soltanto l’inferno della società comunista (nel modello latinoamericano o in quello cinese, a seconda dei casi o delle preferenze) o quanto meno il caos della società liquidata e disorientata in cui rischiamo di trovarci nel percorso verso la prima.

Dottrina sociale della Chiesa e liberalismo devono dunque trovare una sintonia sul piano spirituale ed economico esattamente come, sul piano politico, l’hanno trovata il conservatorismo e il liberalismo con il paradigma oggi sperimentato e consolidato del liberalconservatorismo, nel quale si sono ritrovati esponenti di primissimo piano della Chiesa come, per fare solo alcuni nomi eminenti, i cardinali Ruini, Burke, Biffi, Caffarra e, prima di loro, Wyszyński, campione di un anticomunismo razionale e inflessibile. La sfida pauperista-comunista lanciata oggi a tutti i livelli non consente tentennamenti né equivoci, pena l’autodistruzione.

Renato Cristin

 

copyright: L’Opinione delle Libertà, 4 dicembre 2020

Venga il Suo Regno. Kwasniewski sulla Dottrina Sociale della Chiesa.

(www.marcotosatti.com) Nota del Traduttore [novembre 2020]: alla luce della controversa situazione e delle preoccupanti prospettive seguite alle elezioni americane del 2020, e della confusa discussione sull’insegnamento della Chiesa in documenti, contesti istituzionali ed eventi recenti come la “Economy of Francesco”, il Dr. Peter Kwasniewski è lieto di estendere al pubblico italiano questa serie di articoli sulla Dottrina Sociale della Chiesa (DSC), materia che ha insegnato a livello universitario. Si coprirà una vasta gamma di argomenti afferenti alla DSC, tra cui: la differenza tra gerarchia ed egualitarismo, tra libertà e licenza, il diritto all’uso comune dei beni, il disaccorto tra distributisti e capitalisti, l’incompatibilità tra socialismo e DSC, e altro ancora. Auspicabilmente, questa serie fornirà ai lettori un solido sguardo d’insieme sulla DSC e su molti dei suoi aspetti, dotandoli così di una visione chiara per una società umana articolata secondo il pensiero di Cristo e della Sua Chiesa.

 

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Parte I: Introduzione

Nei miei anni di insegnamento universitario della Dottrina Sociale della Chiesa (in seguito, “DSC”), c’è un fatto che mi ha sempre colpito: la prima cosa che i miei studenti volevano sentire, all’inizio del corso, era una spiegazione del perché mai qualcosa del genere, anzitutto, esiste. Volevano capire da dove fosse nata o, per dirla più schiettamente, perché una religione incentrata sulla vita eterna, conseguita tramite la fede soprannaturale e i sacramenti efficaci per grazia divina, dovrebbe interessarsi di questioni relative a costituzioni e leggi, al lavoro e ai salari, alla proprietà e alla gestione delle imprese, e così via. Non è una domanda sciocca: perché, infatti, la Chiesa dovrebbe interessarsi della vita sociale dell’uomo, compresa la politica e l’economia?

Grazie ai teorici e all’ingegneria sociale della Età malamente definita dell’ “Illuminismo”, e come risultato degli errori protestanti sulla visibilità della Chiesa come società, gli uomini moderni sono particolarmente inclini a pensare alla religione come a una questione “privata”, un qualcosa “tra Dio e l’anima”. Guardando le cose in questo modo, la Chiesa non ha altro compito che aiutare ogni anima a trovare la sua strada verso Dio, il vero bene eterno, elevandosi al di sopra di un mondo di promesse ingannevoli.

In un certo senso, ciò è vero: è Dio che crea ogni singola anima con un destino immortale, e Gesù Cristo, il Figlio di Dio, è morto per la redenzione di quell’anima. Lo dice splendidamente il sacerdote Cecilio, nel romanzo di John Henry Newman “Callista”: “C’è solo un amante delle anime […] ed Egli ama ciascuno di noi, come se non ci fosse nessun altro da amare. Egli è morto per ognuno di noi, come se non ci fosse nessun altro per cui morire. […] Più ci avviciniamo a Lui, e più trionfalmente Egli entra in noi; più a lungo Egli dimora in noi, più intimamente noi possediamo Lui. È uno sposalizio per l’eternità”.

Ma in un altro senso, la domanda posta suona strana, se si condivide quella verità formulata per la prima volta dal filosofo pagano Aristotele nel secondo capitolo della sua Politica : l’uomo è un animale sociale e politico, un animale che nasce, cresce e matura solamente in comunità – anzitutto, e più naturalmente, la famiglia, ma anche la città o lo stato, che comprendono molte famiglie in un solo luogo, le quali possono aiutarsi nel vivere bene. In realtà, Aristotele affermava che l’essere sociale e politico era una caratteristica così connessa alla natura dell’uomo che qualcuno che non vivesse in società doveva necessariamente essere o una bestia o un dio. La Chiesa si interessa della vita sociale perché la persona umana alla quale insegna, che governa e che santifica è sociale per natura, e Cristo, vero Dio e vero uomo, è venuto a salvare l’intero uomo nella sua totalità. A differenza di quanto fa l’Illuminismo, i cattolici non biforcano l’uomo in un’anima privata religiosa e in un corpo pubblico laico. L’uomo è un’entità unificata, la cui vita sociale circonda e influisce sulla vita interiore, e la cui vita interiore cerca espressione e sostegno nelle relazioni e nelle istituzioni al di fuori di sé.

Inoltre, Cristo è venuto per realizzare una società eterna e perfetta, il Regno di Dio, tanto più grande della società umana quanto il divino è più grande dell’umano. La preparazione dell’uomo per questa società eterna – potremmo chiamarla la Città di Dio o la Gerusalemme celeste – comporta il suo vivere una vita buona e santa quaggiù, nella città terrena, lungo le vie di questo mondo. Non c’è salvezza che non passi attraverso il nostro comportamento nei confronti del prossimo, della famiglia, del collega o del concittadino. L’etica non è soltanto una scienza individuale, ma una scienza sociale, nella quale sono in gioco questioni di bene e di male morale, questioni di virtù e di vizio, azioni gradite e sgradite a Dio. Non solo la vita sociale dell’uomo non è irrilevante per la sua salvezza, ma è profondamente legata ad essa. Quindi, la DSC rientra nell’ambito della teologia morale: appartiene a quell’esercizio del munus docendi o Magistero della Chiesa che riguarda questioni di comportamento, in quanto distinto da quello che riguarda le verità da credersi, anche se inevitabilmente questi ambiti sono interconnessi. Per di più, la Chiesa è guardiana della legge naturale, che contiene i precetti di giustizia (la virtù più direttamente coinvolta nelle interazioni sociali). Dunque, la Chiesa è l’autorità infallibile per quanto riguarda ciò che la legge naturale richiede agli uomini di fare, secondo principi di giustizia, nel loro vivere in società. Una prospettiva meramente “naturale” o “scientifica” sarebbe inevitabilmente una prospettiva oscurata, senza l’illuminazione della rivelazione divina e della tradizione cattolica.

 

Vita in abbondanza

Gesù Cristo è venuto affinché gli uomini abbiano la vita, e la abbiano in abbondanza (cfr. Gv 10,10). Nostro Signore non riserva ogni cosa buona per il Cielo, sebbene il meglio sia riservato per lassù. La famiglia, il vicinato, le amicizie, le culture, persino gli stati: tutto ciò può essere più o meno santificato, più o meno intriso di verità, bontà e bellezza divine. Questo le renderà occasioni più o meno perfette per sperimentare la gioia e la pace di Dio. Mettendo questa stessa verità al negativo, l’uomo non può svilupparsi bene come figlio di Dio se la sua natura sociale è menomata, o la sua vita sociale è avvelenata o paralizzata. Papa Giovanni Paolo II ha così scritto:

“Quando, sotto l’influsso del Paraclito, gli uomini scoprono questa dimensione divina del loro essere e della loro vita, sia come persone che come comunità, essi sono in grado di liberarsi dai diversi determinismi derivati principalmente dalle basi materialistiche del pensiero, della prassi e della sua relativa metodologia. Nella nostra epoca questi fattori sono riusciti a penetrare fin nell’intimo dell’uomo, in quel santuario della coscienza dove lo Spirito Santo immette di continuo la luce e la forza della vita nuova secondo la «libertà dei figli di Dio» [cfr. Rom. 8:21]. La maturazione dell’uomo in questa vita è impedita dai condizionamenti e dalle pressioni, che su di lui esercitano le strutture e i meccanismi dominanti nei diversi settori della società. Si può dire che in molti casi i fattori sociali, anziché favorire lo sviluppo e l’espansione dello spirito umano, finiscono con lo strapparlo alla genuina verità del suo essere e della sua vita – sulla quale veglia lo Spirito Santo – per sottometterlo al «principe di questo mondo» [Gv. 12:31, 14:30, 16:11]. (Dominum et Vivificantem , §60)

D’altra parte, lo sappiamo, giustamente  la fede cattolica relativizza sempre la felicità terrena. Non dobbiamo mai permetterci di dimenticare (come purtroppo sembra ossessionatamene intenzionata a dimenticare l’attuale politica del Vaticano) che questo mondo non è pensato come la nostra dimora permanente e che siamo creati per la visione faccia a faccia di Dio, la Santissima Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, in festosa comunione con i santi e gli angeli, in “cieli nuovi e terra nuova secondo le Sue promesse, nei quali avrà stabile dimora la giustizia” (2Pt 3:13). La Madonna ha detto a santa Bernadette Soubirous: “Non ti prometto la felicità in questa vita, solo nella prossima”. Come recitava il segnalibro, scritto di suo pugno, che santa Teresa d’Avila teneva nel suo breviario:

“Nulla ti turbi,

nulla ti spaventi.

Tutto passa,

solo Dio non cambia.

La pazienza ottiene tutto.

Chi ha Dio

non manca di nulla:

solo Dio basta”.

L’uomo non può essere e non è pensato per essere perfettamente felice in questa vita, in questo mondo; eppure egli è chiamato a partecipare, anche adesso, alla vita sovrabbondante, sì, alla gioia, di Gesù Cristo, tramite l’appartenenza sempre più intima al Suo Corpo Mistico. Dal momento che il mistero di Cristo è veramente presente in questo mondo nella Sua Chiesa, ella ha la missione permanente e l’imperativo di fare della vita umana in tutte le sue dimensioni un dono che sia degno di Dio, e di favorire un ambiente umano che promuova in ogni modo questo dono di sé a Dio e al prossimo. La società di ogni tipo – famiglia, clan o tribù o comunità etnica, nazione – è il terreno su cui si radica la risposta dell’individuo. Questo terreno può essere più o meno ricco, umido e fertile. L’individuo può trascendere il “giardino sociale” in cui è stato collocato, ma ha una certa dipendenza da esso e la responsabilità di coltivarlo nella misura in cui gli è possibile.

 

Difendere il Coinvolgimento della Chiesa nella Società

Ci sono molte false nozioni su cosa significhi la DSC. Per alcuni, essa corrisponde a vaghi sentimenti a sostegno della reciproca buona volontà tra classi e nazioni; per altri, essa annuncia fantasiosi ideali di prosperità economica per tutti. Ma tali visioni sono troppo limitate. Come disse nel 1901 Papa Leone XIII:

“Abbiamo volutamente menzionato qui virtù e religione. Infatti, è l’opinione di alcuni, e l’errore è già molto comune, che la questione sociale sia solo una questione economica, mentre in punto di fatto è, prima di tuttouna questione morale e religiosa, e per questo motivo deve essere regolata dai principi della moralità e secondo i dettami della religione. Infatti, anche se il salario venisse raddoppiato, le ore di lavoro fossero accorciate e il cibo divenisse a buon mercato, tuttavia, se il lavoratore ascolta le dottrine che vengono [normalmente] insegnate su questo argomento [cioè le dottrine marxiste, NdT], come è incline a fare, ed è spinto dagli esempi posti davanti a lui a liberarsi del rispetto per Dio e ad intraprendere una vita di immoralità, le sue fatiche e il suo guadagno non gli varranno a nulla”. (Graves de Communi Re, §11, corsivo aggiunto) [traduzione e adattamento all’italiano corrente del traduttore; il sito della Santa Sede mette a disposizione l’enciclica esclusivamente in inglese e francese, NdT]

Lo stesso papa scrive nel 1895 che la “questione sociale”:

“non può essere considerata da un solo punto di vista. Si occupa certo di beni esterni, ma principalmente si occupa di religione e di morale. È anche direttamente connessa con la costituzione civile delle leggi, così che, in ultima analisi, si riferisce ampiamente ai diritti e ai doveri di tutte le classi”. (Permoti nos, §5) [traduzione e adattamento all’italiano corrente del traduttore, NdT]

San Pio X commentò quest’idea in un’enciclica ai vescovi di Germania del 1912:

E precisamente qualunque cosa un cristiano faccia, anche se nell’ordine delle cose terrene, non gli è lecito trascurare i beni soprannaturali; anzi deve, conformemente alle regole della dottrina cristiana, tutto dirigere al bene supremo come a fine ultimo. E tutte le sue azioni, in quanto moralmente buone o cattive, cioè conformi o no alla legge naturale e divina, sono soggette al giudizio e alla giurisdizione della chiesa. – Tutti coloro, singoli o associati, che si gloriano del nome di cristiani, devono, se non dimenticano il proprio dovere, alimentare non le inimicizie e le rivalità tra le classi sociali, ma la pace e il mutuo amore. – La questione sociale, e le controversie che ne derivano circa il metodo e la durata del lavoro, la fissazione del salario, e lo sciopero, non sono soltanto di natura economica, e perciò non sono tali da potersi risolvere prescindendo dall’autorità della chiesa”. (Singulari Quadam , §3)

Il corpus tradizionale della DSC affronta ogni questione fondamentale di rilevanza sociale, sia politica (l’origine, la natura e lo scopo del governo civile; il suo rapporto con la Chiesa e la sua missione; il suo ruolo nella protezione delle persone, nella garanzia dei diritti, nella promozione della virtù) che economica (la generazione della proprietà, la sua proprietà e distribuzione, il giusto posto dei beni materiali, il commercio internazionale, le questioni monetarie, e così via).

In ultima analisi, la DSC è l’articolazione di quella che deve essere la coerente testimonianza cristiana del Vangelo e l’azione sociale basata su di essa, con l’obiettivo di riformare l’ordine sociale secondo la verità cattolica. Essa riconosce che, senza la grazia, la vita delle società, come degli individui, è e non può che essere profondamente disordinata, priva di mutua armonia, di pace, di gioia, di festosità e di significato. Essa è una visione della realtà che emana da Cristo Re e che abbraccia tutta la realtà umana in comunione con la Ss. Trinità.

 

Chi ha inaugurato l’Insegnamento Sociale?

Alcuni vorrebbero affermare che la Chiesa non abbia avuto alcuna dottrina sociale prima degli ultimi recenti secoli. Altri, al massimo, si spingerebbero indietro di qualche secolo. Ma i Padri della Chiesa, come San Basilio Magno e San Giovanni Crisostomo, discutevano già nei primi secoli del cristianesimo le questioni sociali essenziali, e le facevano risalire a Nostro Signore, agli Apostoli, alla Legge e ai Profeti dell’Antico Testamento. Gli scolastici medievali come San Tommaso d’Aquino e l’ampia tradizione tomista, specialmente nella Spagna rinascimentale, dedicano molte importanti discussioni alle materie economiche e politiche. Anche teologi e filosofi cattolici del periodo moderno vi hanno contribuito in maniera sostanziale (ad es. Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortés, Louis Billot).

La maggior parte dei documenti papali più celebri sulle questioni sociali sono del periodo “moderno”, che si potrebbe far partire dall’Illuminismo, il quale diede il via all’età delle rivoluzioni, realizzate o minacciate, contro l’autorità ecclesiastica e civile. Durante il XVIII secolo la Chiesa fu costretta, dagli attacchi che le venivano mossi e per il bene delle anime, a parlare contro errori nuovi, che precedentemente non erano mai stati presi in considerazione, come la totale derivazione dell’autorità politica dal “consenso dei governati” o “volontà popolare”, sviluppata nella teoria del contratto sociale, nelle sue diverse articolazioni.

Qui può essere utile un breve excursus storico. Per oltre mille anni, la realtà sociale di base del mondo, il fondamento dell’ordine sociale – compresi i suoi elementi politici -è stata la Chiesa Cattolica visibile: ciò che il cardinale Charles Journet ha definito la “Cristianità sacrale”: un insieme di popoli, città, stati, uniti in una federazione internazionale da una fede comune in Cristo e dalla obbedienza alla Chiesa gerarchica. Una rete enormemente complessa e diversificata di istituzioni “intermedie”, dotate di un autentico potere sociale e di un’autentica posizione sociale – corporazioni, ordini religiosi, principati, domini feudali e università – permetteva una vita civica e culturale densamente strutturata e su base locale, in cui l’individuo non si trovava isolato di fronte a uno stato onnipotente o alla mercé di un’economia dominata da gigantesche corporazioni. Era un mondo in cui essere cittadino ed essere cattolico erano, in pratica, la stessa cosa, anche se non necessariamente in teoria.

Poiché quest’ordine di cose fu sfidato o ripudiato nelle rivoluzioni della fine del XVIII secolo, e dai loro strascichi, troviamo un’ondata di interventi papali su eventi particolari, ma nulla che meriterebbe di essere definito una “risposta sistematica” alla teoria politica dell’Illuminismo fino alla prima parte del XIX secolo, circa 40 anni dopo la Rivoluzione francese, con l’enciclica Mirari Vos (1832) di papa Gregorio XVI. Potremmo datare il moderno Magistero sociale al regno di questo papa (1831-1846) per due ragioni: primo, tentò di fornire una confutazione, basata su argomenti dottrinali, di alcune tendenze del liberalismo moderno; secondo, le sue posizioni furono adottate e sviluppate dai papi successivi. In un messaggio per la Giornata della Famiglia dell’Azione Cattolica Italiana del 23 marzo 1952, Papa Pio XII si è espresso sui “nuovi bisogni” della modernità:

“[…] la divina assistenza, ordinata a preservare la Rivelazione da errori e da deformazioni, è stata promessa alla Chiesa, e non agli individui. Sapiente provvidenza anche questa, poiché la Chiesa, organismo vivente, può così, con sicurezza ed agilità, sia illuminare ed approfondire le verità anche morali, sia applicarle, mantenendone intatta la sostanza, alle condizioni variabili dei luoghi e dei tempi. Si pensi, per esempio, alla dottrina sociale della Chiesa, che, sorta per rispondere a nuovi bisogni, non è in fondo che l’applicazione della perenne morale cristiana alle presenti circostanze economiche e sociali”.

Papa Leone XIII gode di uno speciale posto d’onore all’interno della tradizione, poiché svetta tra tutti gli altri pontefici per l’ampiezza e la profondità dei suoi contributi alla dottrina sociale. Per questo le sue encicliche – ricche di saggezza, vigorose nell’analisi, scintillanti di intuizione, fluenti di unzione – meritano una menzione particolare. È considerato da molti il più grande maestro dei fondamenti dell’etica sociale. Segno di questo fatto è la frequenza con cui le sue encicliche vengono citate dai pontefici successivi. In Mater et Magistra (1961), Papa Giovanni XXIII riconosce le radici profonde dell’insegnamento sociale nonché la posizione speciale di Leone XIII come suo maestro:

“4. Nessuna meraviglia dunque che la Chiesa cattolica, ad imitazione di Cristo e secondo il suo mandato, per duemila anni, dalla costituzione cioè degli antichi diaconi fino ai nostri tempi, abbia costantemente tenuto alta la fiaccola della carità, non meno con i precetti che con gli esempi largamente dati; carità che, armonizzando insieme i precetti del mutuo amore e la loro pratica, realizza mirabilmente il comando di questo duplice dare, che compendia la dottrina e l’azione sociale della Chiesa.

5.Orbene, insigne documento di tale dottrina ed azione, svolta lungo il corso dei secoli dalla Chiesa, è senza dubbio da ritenersi l’immortale enciclica Rerum novarum, promulgata settanta anni or sono dal nostro predecessore di v.m. Leone XIII. […] Raramente le parole di un Pontefice hanno riscosso un tale plauso universale. Nel peso e nella portata delle sue argomentazioni e nella forza della loro espressione, Papa Leone XIII può avere solo pochi rivali. Al di là di ogni ombra di dubbio, le sue direttive e i suoi appelli hanno stabilito per se stessi una posizione di così alta importanza che non cadranno mai, sicuramente, nell’oblio”.

Sfortunatamente, a parte la Rerum Novarum – e persino in quel caso, in maniera in un certo senso unilaterale – le direttive e gli appelli di Leone sono davvero caduti nell’oblio. È parte del nostro compito come fedeli cattolici all’inizio del terzo millennio recuperare il suo insegnamento, il quale, lungi dall’essere antiquato o irrilevante, è più attuale e urgente che mai.

 

Dove trovare l’Insegnamento Sociale Cattolico?

La DSC si trova principalmente concentrata nei documenti papali, specialmente in quel tipo di lettere universali chiamate encicliche. Per quanto questi documenti siano qua e là rinvenibili online, come insegnante ho notato che non è mai stato mai pubblicato un volume singolo contenente una selezione accorta, con un’enfasi sui documenti più risalenti e più forti. Per questo motivo, ne ho prodotto uno io stesso: A Reader in Catholic Social Teaching: From Syllabus Errorum to Deus Caritas Est (Tacoma, WA: Cluny Media, 2017), che contiene tutte le più grandi encicliche di Leone XIII, tra cui Diuturnum Illud (1881) sull’origine del potere civile, Immortale Dei (1885) sulla costituzione cristiana degli Stati, Libertas Praestantissimum (1888) sulla natura della libertà umana, Sapientiae Christianae (1890) sui doveri dei cristiani in quanto cittadini e Rerum Novarum (1891) sul capitale e il lavoro. Include anche la Quas Primas (1925) di Pio XI sulla Regalità Sociale di Cristo, la Casti Connubii (1930) sul matrimonio e la Quadragesimo Anno (1931) sulla ricostruzione dell’ordine sociale, e il discorso di Pio XII “Sulla tolleranza religiosa” [Ci Riesce] (1953), con alcuni dei migliori scritti di Giovanni Paolo II sulla teologia morale e la famiglia. (In un’intervista con P.J. Smith a First Things il 18 dicembre 2017, ho parlato del motivo per cui ho incluso alcune cose e ne ho escluse delle altre.)

Sono felice di poter dire che il libro è stato ripreso in corsi universitari, corsi di educazione cattolica per adulti e club librari. È abbastanza leggibile anche come lettura personale, per lo studio individuale, secondo il “programma del corso” fornito nella Prefazione. Prendete le encicliche una per una, e presto scoprirete che sono letture estremamente gratificanti, e forniscono molti spunti per la preghiera e l’azione. Solo la Chiesa cattolica ha presentato al mondo una visione cristiana coerente, completa e avvincente della società, dello stato e della cultura, radicata nella Sacra Scrittura e nella Sacra Tradizione, e raffinata da venti secoli di meditazione e impegno concreto. Se ignoriamo questo corpus di saggezza, lo facciamo a nostro rischio e pericolo.

 

(Traduzione a cura di Carlo Schena)

 

Lo stato di diritto secondo la Ue. I paesi non allineati con la maggioranza diventano turpi. Marcello Pera

Ne vuol imporre il rispetto non un organo giurisdizionale terzo, ma un organismo politico

Lo stato di diritto secondo la Ue

I paesi non allineati con la maggioranza diventano turpi

 

di Marcello Pera

 

(Fonte: www.milanofinanza.it) Poteva essere una buona occasione questo conflitto sullo stato di diritto fra l’Unione Europea da un lato e la Polonia e l’Ungheria dall’altro. Ad esempio, poteva essere il momento per sollevare una domanda: l’Unione europea che impone lo stato di diritto ai suoi membri è essa stessa uno stato di diritto? Oppure quest’altra domanda: quale particolare organismo europeo decide se un certo paese rispetta lo stato di diritto? Oppure ancora: che cos’è lo stato di diritto? Perché, si capisce, se l’Unione europea non fosse uno stato di diritto, il fatto che ne richieda il rispetto farebbe ridere: sarebbe come se un dittatore imponesse la democrazia o un ranocchio fissasse un canone estetico.

D’altro canto, ci sarebbe da ridere anche se a imporre lo stato di diritto non fosse un organismo europeo imparziale, ad esempio giurisdizionale, ma un organo esclusivamente politico: in questo caso, sarebbe come se, ad esempio, democristiani o socialisti di Bruxelles imponessero la loro visione politica alla maggioranza degli elettori di Budapest o Varsavia e li scomunicassero ove non si adeguassero. Infine, ci sarebbe da scompisciarsi dalle risa anche se i custodi dello stato di diritto non avessero chiaro il concetto o ne avessero uno dalle connotazioni flessibili: sarebbe la situazione di un giudice che applicasse un codice a seconda dell’imputato che vuol colpire.

Per questo poteva essere utile discutere, ma non è andata così. Non fosse stato per Tino Oldani su ItaliaOggi, Musso su Atlantico Quotidiano e una bella intervista di un giornalista di Sky ad una collega polacca, non avremmo capito nulla o avremmo capito che, essendo Polonia e Ungheria due stati fascisti, non meritano i fondi europei. Zitti tutti gli altri noti e facinorosi europeisti.

Il professor Monti non ha capito per scarsa sensibilità al cuore dell’argomento. Il dottor Fubini è stato frettoloso e reticente. Ben poco ha detto anche Chicco Mentana, il quale oltre ad essere un grande giornalista è un severo pedagogista, che di solito prima commenta le notizie, poi le riassume, e infine le commenta un’altra volta con boccacce o strabuzzamento degli occhi oppure con un «sì, vabbé, ma diciamoci la verità!».

Divertente invece, domenica sera, per la sua sconcertante banalità una conversazione sulla Raitv fra due campioni del pensiero superfluo, il dottor Fabio Fazio e il dottor David Sassoli, i quali hanno illustrato ai telespettatori quale oasi luminosa di democrazia e diritti dell’uomo sia l’Europa e come invece siano turpi i due paesi che non solo le resistono, ma pretendono pure di passare alla cassa.

Quanto alle forze politiche, Matteo Salvini, ma soprattutto Giorgia Meloni con puntualità hanno toccato il punto caldo della controversia ( i valori professati dall’Unione) guadagnandosi il solito silenzio dei loro interlocutori. A cominciare, ovviamente, dal presidente del consiglio Conte, quello che, tutte le volte che ritira o si rimangia qualcosa, dice «non lo permetteremo», facendoci intravedere i nostri carri armati già schierati al Brennero, ovviamente dopo aver «coinvolto il parlamento» e previo il parere di una task-force apposita.

Si può capire che, di fronte ad uno spettacolo così superficiale e deprimente, l’ambasciatrice polacca presso lo Stato italiano e gli ambasciatori di Polonia e Ungheria presso la Santa Sede si siano rivolti ai nostri giornali per segnalare il problema e richiamare la nostra attenzione sulla posta in gioco cruciale riguardo allo stato di diritto come inteso in Europa.

E qui finalmente una risposta l’hanno avuta: un calcio in bocca dal dottor Tarquinio, il direttore di Avvenire che fatica sette camicie al giorno per indovinare quale sarà il prossimo pensiero di papa Bergoglio, senza essere mai sicuro di coglierci, perché quello lo spiazza sempre con il suo cattolicesimo creativo.

Dicono gli ambasciatori che quando, a luglio, la Commissione europea decise le assegnazioni a favore degli stati causa Covid-19, «queste non erano ancora legate a un non meglio specificato ‘rispetto dello stato di diritto’.

Tale clausola è stata inserita nel testo senza la necessaria e dettagliata spiegazione sul come intendere ciò, in relazione delle erogazioni dei fondi». E documenti alla mano è effettivamente così. Solo che poi si è intromesso il Parlamento europeo (presieduto dal prefato Sassoli), che ha denunciato la violazione da parte di Ungheria e Polonia dei diritti Lgbtiq (mi sfugge la «q», ma ho chiaro il resto) e addirittura censurato la Corte costituzionale polacca per aver negato il diritto di aborto eugenetico.

Fino a che il 12 novembre è intervenuta una «Comunicazione della Commissione europea al parlamento europeo, al consiglio, al comitato economico e sociale e al comitato delle regioni» (è roba da stato di diritto, come un dpcm di Conte) per richiedere che «tutti i progetti finanziati dall’Ue siano conformi al diritto dell’Unione», e pertanto «se i progetti violano le norme antidiscriminatorie dell’Ue, i finanziamenti possono essere sospesi o ritirati».

Insomma, cari ungheresi e polacchi, volete i soldi per curarvi dal Covid-19? Dovete approvare l’aborto, il matrimonio omosessuale, la teoria del gender, ecc. Volete mantenere le vostre convinzioni cristiane? Allora state discriminando i cittadini privandoli dei loro diritti umani e siete fascisti. Non importa se, in nessuna parte dei Trattati europei si faccia menzione specifica di tali diritti.

Chiaro, no? Chiarissimo anche al Tarquinio. E però si può immaginare la sorpresa di due ambasciatori cattolici, di due paesi cattolici, presso la Santa Sede cattolica, quando il direttore bergogliano gli ha spiattellato due violazioni gravi dello stato di diritto da parte dei loro paesi: primo, leggere per credere, il «duro braccio di ferro [del governo] con la stampa non allineata alla sua visione»; secondo, credere per leggere, «il potere giudiziario, condizionato sempre più dalla maggioranza politica pro tempore».

Due violazioni tanto enormi che, ad esempio, in Italia, palese stato di diritto, nessuno neppure si sognerebbe, perché da noi la stampa è notoriamente tutta libera e la magistratura palesemente autonoma e indipendente. C’è scritto persino nella nostra Costituzione.

Sarà, avranno pensato i nostri due ambasciatori. Ma nella Costituzione italiana c’è scritto almeno che per denunciare e punire un reato occorre non solo un organo neutrale ad hoc (si chiamano giudici «terzi e imparziali»), ma che nessuno può essere condannato se il reato che gli si ascrive non è ben definito.

Perché, ovviamente, non si può mandare in carcere qualcuno o anche solo sottrargli una provvidenza che altrimenti gli spetta dicendogli «ti condanno perché non la pensi come me». Anche se è precisamente questo che la Comunicazione della commissione europea ha fatto: a noi forze politiche cattoliche e socialiste che in questo momento governiamo l’Unione le forze politiche di altra natura che governano l’Ungheria e la Polonia non piacciono, e perciò le puniamo. Peggio del Covid-19, perché almeno questo bastardo ci colpisce alla cieca, mentre lo stato di diritto europeo prima prende la mira.

Che l’asino stesse cascando deve essersene accorto anche il Tarquinio, perché, nella sua replica ai due ambasciatori, dice che «la condizionalità-stato di diritto… è sufficientemente e scomodamente precisa», dato che (credere e basta, senza ridere) esiste «un nocciolo duro di valori comuni ancora troppo piccolo, che andrebbe accresciuto anche secondo l’alta visione suggerita dai Papi di questo secolo e di quello precedente, e che di certo non può essere impoverito». E, insieme a ciò che s’intende benissimo, non si capisce perché il Tarquinio sia retrocesso nel tempo così poco: l’idea che già i vecchi e cari Padri della Chiesa avessero ingaggiato dure lotte contro il potere secolare a favore dei diritti Lgbti (con o senza la «q») sarebbe stata veramente una grande scoperta storica e teologica.

E poi uno dice che l’Europa non è più cristiana; o che i cattolici romani non sono più credenti; oppure che si dà alle catacombe!

No, la Chiesa non parla di decrescita, ma di “sviluppo sostenibile”. Non dovrebbe – Contrappunto alle critiche rivolte all’enciclica “Fratelli tutti” di papa Francesco.

Fonte:www.tempi.it

Nelle ultime righe della sua filippica apparsa sul Foglio contro l’enciclica Fratelli tutti mossa a partire dal punto di vista dell’individualismo liberale, lo scienziato della politica Loris Zanatta, specialista dei populismi latinoamericani, muove a papa Francesco l’accusa di coltivare «il sogno della decrescita» come strada maestra verso una civiltà fraterna.

In realtà nelle 268 mila battute (note comprese) della Fratelli tutti la parola “decrescita” non compare mai nemmeno una volta, mentre compare sette volte l’espressione “sviluppo umano integrale”, ripresa in gran parte dagli interventi di Paolo VI. La stroncatura che Zanatta fa dell’enciclica è senz’altro originale e intellettualmente stimolante (non stiamo dicendo che sia giusta: Zanatta difende l’antropologia liberale!) perché, diversamente da altri critici più o meno seri che hanno accusato l’enciclica di strizzare l’occhio al comunismo o al socialismo e che abitualmente accusano Francesco di modernismo, l’accademico bolognese invece accusa il pensiero sociale del Pontefice di essere antimoderno e controriformista.

L’unico testo pontificio di natura magisteriale dove compare il termine “decrescita” è l’enciclica Laudato si’, nella quale compare una sola volta al n. 193, dove vien detto che «è arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti». E per dare maggiore autorevolezza a questa affermazione, viene di seguito citato un intervento di Benedetto XVI: «È necessario che le società tecnologicamente avanzate siano disposte a favorire comportamenti caratterizzati dalla sobrietà, diminuendo il proprio consumo di energia e migliorando le condizioni del suo uso».

Crepaldi contro il pauperismo

Un paio di settimane dopo l’uscita della Fratelli tutti, sulla questione della decrescita è tornato con toni molto critici monsignor Giampaolo Crepaldi nella sua lectio magistralis tenuta alla III Giornata nazionale della Dottrina sociale della Chiesa: «Sul concetto di decrescita», ha detto l’arcivescovo di Trieste, «pesa ormai una pesantezza ideologica molto evidente. Essa non significa la semplice prudenza economica, ma indica un blocco del progresso e della produzione di ricchezza, come se l’essere tutti più poveri fosse di per sé garanzia di giustizia e pace. Intesa in questo senso, la decrescita ha tutte le caratteristiche dell’utopia, oltre che quelle dell’ideologia. I vari millenarismi e pauperismi eretici che abbiamo conosciuto nel corso della storia esprimevano lo stesso concetto. La Chiesa però li ha sempre contestati e l’operosità dei monaci ha sempre pensato di umanizzare la natura più che di naturalizzare l’uomo». Anche Crepaldi cita Benedetto XVI, «che nella sua Caritas in veritate liquida tale prospettiva dicendo che essa manca di fiducia nell’uomo».

In realtà nemmeno Benedetto XVI usa il termine decrescita. Nel passaggio della Caritas in veritate al quale Crepaldi allude leggiamo: «La tecnica, presa in se stessa, è ambivalente. Se da un lato, oggi, vi è chi propende ad affidarle interamente detto processo di sviluppo, dall’altro si assiste all’insorgenza di ideologie che negano in toto l’utilità stessa dello sviluppo, ritenuto radicalmente anti-umano e portatore solo di degradazione. Così, si finisce per condannare non solo il modo distorto e ingiusto con cui gli uomini talvolta orientano il progresso, ma le stesse scoperte scientifiche, che, se ben usate, costituiscono invece un’opportunità di crescita per tutti. L’idea di un mondo senza sviluppo esprime sfiducia nell’uomo e in Dio». (n. 14)

Nemmeno i grillini ci credono più

La dismissione dell’espressione “decrescita felice” e l’abiura del suo contenuto sembrano dunque all’ordine del giorno: ormai nemmeno i leader del Movimento 5 stelle, cioè della forza politica che in Italia maggiormente ha perorato questa causa, la maneggiano più, dopo che i governi ai quali hanno partecipato e partecipano hanno prodotto soprattutto decrescita infelice. Perché allora stare ancora a discuterne, magari facendo dire alla Chiesa qualcosa che non ha detto? Forse perché se la decrescita non è una soluzione al malessere dei singoli e della società, nemmeno lo è la crescita.

Giustamente Crepaldi e Benedetto XVI fanno notare che la crescita materiale non si traduce necessariamente in degrado ambientale e sociale, perché il progresso scientifico e tecnico e la coscienza morale possono sempre guidare la crescita perché contribuisca allo sviluppo umano integrale. Ciò non toglie che il degrado ambientale e sociale del mondo industrializzato e globalizzato siano oggi realtà palpabili; abbiamo fatto già tante volte l’elenco delle ferite gravissime inferte dalla tecnocrazia al creato e alla società nello stesso tempo che miglioravano enormemente gli indicatori della lotta alla povertà, alla fame, alla mortalità infantile, eccetera.

Il prezzo del progresso

Che il progresso materiale si accompagni all’estinzione di specie animali e vegetali su scala senza precedenti, che l’aria e l’acqua si siano riempite di veleni, che l’invasione degli ambienti selvatici primitivi abbia liberato pericolosi virus, che la produzione materiale consumi ogni anno più risorse naturali di quelle che riescono a ricostituirsi, non ce lo siamo inventati. Come non ci siamo inventati che l’aumentata disponibilità di reddito pro capite si sia accompagnata alla banalizzazione del divorzio, dell’aborto, dei nuclei familiari composti da un’unica persona, delle dipendenze di ogni genere, con conseguente crollo delle nascite, delle famiglie stabili, della salute mentale, della coesione sociale, eccetera.

Se proprio si vuole criticare il linguaggio della Chiesa sulle questioni attinenti l’economia e la fruizione dei beni del creato, forse si può fare i pignoli con l’espressione “sviluppo sostenibile”, che suona come una vera e propria contraddizione in termini e che con eccessiva facilità alcuni documenti del magistero hanno fatto propria. All’ultimo Meeting di Rimini il professor Stefano Zamagni spiegava che l’etimologia della parola “sviluppo” mette in primo piano il concetto di liberazione: sviluppo vuol dire liberarsi dal viluppo, cioè da un intreccio di cordami che imprigionano. Ma se sviluppo è sinonimo di libertà, che senso ha per un cristiano appiccicarle l’aggettivo “sostenibile”? La libertà è per il cristiano la condizione che vive chi aderisce alla verità («la verità vi farà liberi», Gv 8,32), cioè non è strumento per qualcosa (definizione riduttiva di libertà) ma pienezza vissuta.

Piuttosto parliamo di integralità

L’espressione “libertà sostenibile” ha senso solo in una prospettiva ateistica, in una prospettiva di autonomia morale dell’individuo: la mia libertà è fare quel che mi pare senza porre limiti preventivi al desiderio, poi a posteriori valuterò se questo distrugge le condizioni materiali e sociali della mia autorealizzazione. Allora limiterò il raggio della mia anarchica libertà, per non far crollare tutto. In questa visione desiderio umano e realtà sono permanentemente in conflitto, col primo che tende a far collassare la seconda. Per cui bisogna fissare dei limiti estrinseci alla libertà (sviluppo) dell’uomo perché non schiacci la realtà: da cui il concetto di “sostenibilità”.

La Chiesa non dovrebbe aver bisogno di ricorrere al concetto di sostenibilità, quando ha già formulato quello di integralità. Lo sviluppo umano integrale è quello dell’uomo che realizza sempre più la sua natura, in un processo mai concluso dove c’è posto sia per la crescita che per la decrescita, a seconda delle circostanze. In poche parole: non è vero che “piccolo è bello”, e nemmeno è vero che grande è necessario e inevitabile. Bello, necessario allo sviluppo umano è ciò che è ben proporzionato. Nelle realtà materiali e sociali la ricerca della giusta proporzione coincide col perseguimento dello sviluppo umano integrale (e non l’equivoco sviluppo sostenibile).

Meglio in francese e in tedesco

Si tratta dunque di recuperare qualcosa della saggezza greca, che definisce l’essere come ordine, proporzione, armonia, «giusta misura» (Platone). Ma anche un autore cristiano problematico come Ivan Illich merita di essere valorizzato quando scrive: «Anche i teorici dello “small is beautiful” non hanno ancora scoperto che la bellezza e il bene non sono una faccenda di taglia, in termini di dimensioni o di intensità, ma una questione di proporzioni». Certo, nel mondo di oggi è più facile incontrare la dismisura che il sottodimensionamento, perciò i richiami al proporzionato rischiano di essere intesi tutti come richiami al piccolo. Ma la vera questione non è l’alternativa fra il piccolo e il grande, la vera questione è il giusto limite, la giusta misura.

Per concludere, vogliano far notare che nella Laudato si’ l’espressione “sviluppo sostenibile” viene usata nelle versioni in italiano, spagnolo (desarrollo sostenible) e inglese (sustainable development), ma non in quelle in francese e in tedesco, dove invece troviamo rispettivamente développement durable e nachhaltigen Entwicklung, che significano “sviluppo durevole”. Queste formule suonano decisamente più cristiane.

Foto Ansa

Nota del Centro Studi Livatino sulla Legge omofobia. L’Italia brucia e la Camera discetta di “aspettative sociali connesse al sesso”

nota CS Livatino su legge omofobia 28 10 20