La repressione comunista in Cina va “al di là dell’ immaginazione di George Orwell”… e può solo peggiorare. (Testo inglese)

(— A British political party report into human rights violations in China released last Thursday aims to show the true extent of state-sponsored abuses of millions of Chinese citizens and argues for international sanctions and other measures to be taken against the communist regime.

The 87-page report called The Darkness Deepens — The Crackdown on Human Rights in China 2016-2020 and published by The Conservative Party Human Rights Commission, produces evidence of widespread human rights abuses and atrocities including ethnic cleansing, organ harvesting, forced labor (helped to a large degree by global brands), torture, arbitrary arrest, clampdowns on religious freedom and forced confessions.

The document was published a few days before a vote today in the House of Commons on a post-Brexit trade bill which some UK parliamentarians wanted amended to forbid any trade with states accused of committing genocide. The amendment attempt was defeated in a 319-308 vote.

Hong Kong’s last governor of the former British colony, Lord Christopher Patten, called the report a “deeply researched and exceptionally well-informed report” that “gives a terrifying view of the cruelty of Xi Jinping’s brutal regime.”

“To preserve its grip on power, the Chinese Communist Party has assaulted any sign of dissent and has set about building a totalitarian surveillance state beyond George Orwell’s imaginings,” said Patten, a Catholic who helped reform Vatican communications in the 2010s. He added that the report “demonstrates exactly why we must be on our guard in democracies to protect our freedoms and values.”

The report contains testimonies of Chinese citizens, pro-democracy and human rights activists who have had first-hand experience of the brutalities of the regime.  At the launch event broadcast online on Thursday, four Chinese citizens living in exile recounted their experiences and views of the situation.

Rahima Mahmut, representative of the World Uyghur Congress now living in exile in London and separated from her family, said the last time she spoke to her brother living in Xinjiang, the Muslim Uyghur Autonomous Region in Northwest China, was on Jan. 3. “He told me in a trembling voice, ‘Please leave us in the hands of God and we will also leave you in God’s hands,’” she said, before recalling the following concerning first-hand accounts she has received from fellow Uyghurs:

“These accounts are from 21st century concentration camps, heart-rending accounts of people who’ve lost loved ones, young and old. Every Uyghur has a similar story, each more horrifying than the other — the effects of the brutal ethnic cleansing and genocide that has been taking place there since 2017 while the world has closed its eyes to the suffering. The most painful part is not being able to offer words of comfort and hope in the midst of the torment. Since August 2018, when the UN acknowledged that one million had been interned in what China called ‘re-education camps,’ growing numbers of courageous individuals have been working to expose truth. They don’t have human rights. It is not about violations. They just don’t have human rights. Our basic human rights are taken away from us by this brutal, cruel regime. Just before I started, I received a message from someone whose mother, a doctor, disappeared two years ago and they recently learned she was sentenced to 20 years in prison. So there are millions of my people suffering at the moment unbearable pain and I am, too.”

A compelling first-hand testimony came from Simon Cheng, a former local employee of the British Consulate-General in Hong Kong, who recalled on Thursday how he was arrested on Hong Kong soil by Chinese state security in August 2019 as he returned from a business trip, and then detained and tortured for 15 days:

“I was held for two weeks accused of being a spy for the UK. I was tortured and forced to make a false confession of solicited prostitution and later, treason. I’m currently a refugee … one of those on the wanted list by national security police… The Chinese police give no reason for the arrest, show no badges, and breach personal privacy of citizens. They extract biometric information from people, detain and interrogate people in small cages, and have them placed in a tiger chair [a seat specially designed to restrain detainees]. They carry out brazen interrogations about political opinions, try to frighten citizens with mainland Chinese laws for criticizing the government of Hong Kong, systematically detain Hong Kong protesters and breach the ‘one country, two systems’ principle. This happened to me in August 2019, long before the National Security Law was imposed by in Hong Kong by Beijing… They try to frighten citizens using draconian rules as excuses to further extend detention and to execute persecution. They can detain you for two years without trial and the support of lawyers. They place you in 14 days solitary confinement, part of psychological torture, where there are no hours for exercise, they exclude rights to purchase daily necessities and toiletries. They force confessions, force you to stand and squat for long hours.”

In a detailed submission for the report, Cheng described how he was “handcuffed and shackled on a steep X-Cross doing a spread-eagled pose for hours after hours” and “forced to keep my hands up, so blood cannot be pumped up my arms.” Further torture included sleep deprivation followed by “politically correctional education.”

He added in his testimony on Thursday that Chinese police, state media, and its foreign ministry “collude together in a smear campaign using non-political charges against political dissidents.” Cheng also added that Chinese secret police “hide detainees’ whereabouts from lawyers and family members” and that if a case “doesn’t get public exposure, the detainees can be disappeared.” He recalled how a human rights lawyer was forced to “stand with his hands up in the air for 15 hours and when he dropped them, he was yelled at for being a traitor.” He said the lawyer became “so weak he was unable to stand even for a few minutes.”

The commission report noted that “if the Chinese Communist Party regime tortures an employee of the British Consulate-General in Hong Kong in this way, one can only imagine how much worse the use of torture is against unknown mainland Chinese activists who have little hope of any voice in the international community.”

Chinese law professor Teng Biao, himself a victim of “severe torture” at the hands of Chinese authorities, spoke of crackdowns against human rights lawyers in China and how “hundreds” of them have “disappeared” over the past five years, while many NGOs and churches have been “shut down” or “destroyed.”

“All religions are being persecuted, especially Muslims, the Falun Gong, Tibetan Buddhists and underground Christians,” he said. “Torture is rampant ­— almost all criminal suspects and detainees including political prisoners are tortured” and what is happening to the Uyghurs is “literally genocide.”

Biao added: “The Chinese government has utilized methods to tighten control on society, and it is a huge threat to privacy. High tech social media, big data and modern telecommunications make it easier for the Chinese Communist Party to keep people under total surveillance. Internet is used as an effective tool for censorship, propaganda and brainwashing.”

He said he could give “countless examples” of human rights violations not only in China “but beyond its borders,” and gave as an example Gui Minhai, a Swedish citizen and book publisher who was living in Thailand. Minhai was kidnapped in 2015 by Chinese police, sent back to China, and forced to reapply for a Chinese passport because he “published books on China’s top leaders,” including an alleged sex scandal involving President Xi Jinping.

The launch seminar also heard from Nathan Law Kwun-chung who at 23 became the youngest legislator for Hong Kong in 2016 but was soon disqualified when he quoted Mahatma Gandhi when taking his oath of office and said he would rather “stand by my principles and use my conscience to defend Hong Kong.” Law, who stressed the West must cease propping up such authoritarian regimes, said he was jailed, became a political prisoner, and “had to leave Hong Kong to protect myself and to continue speaking for the Hong Kong people.”

China is a “criminal state,” former Conservative Party Leader Sir Iain Duncan Smith said in closing the seminar, adding that the Western world in particular has slowly come to realize this reality.

“These are all testimonies of a state we’ve seen and experienced many times before in the past,” said Duncan Smith, a Catholic. “In many of those cases, we’ve done absolutely nothing, and we’ve seen what happens as a result: they are emboldened by the inaction of members of the free world and they think they can get away with anything.”

Edward Penting

La fine del ciclo biologico dell’Occidente. Di Ferdinando Fedi.

La vicenda dai contorni non ancora ben chiari accaduta a Washington è solo l’ultima dimostrazione di una evidente crisi che sta dilagando in Occidente. Lo sconcertante attacco al Parlamento americano ha generato vignette raffiguranti Bashar-al Assad dalla Siria o Kim Jong-un dalla Corea intenti ad inviare truppe per contribuire a ristabilire la democrazia negli Usa. Uno smacco senza precedenti per un Paese che quella democrazia è abituato ad esportarla in ogni area di crisi del pianeta. Grave episodio che ha segnato l’epilogo del presidente, Donald Trump, accusato di aver “preferito il protezionismo degli Usa alla colonizzazione planetaria, di essersi occupato più degli americani e meno degli altri, di esssere stato più re d’America che imperatore del mondo”. Un presidente che prima di ogni altro ha avuto la colpa di essere stato l’antagonista di quel dilagante politically correct che soffoca e avvelena la scuola, la televisione, la chiesa non solo negli States, dove nel Massachusetts, alcune scuole hanno deciso di eliminare l’Odissea dal programma di studio, poiché non conforme ai dogmi del progressismo liberale mettendo cosi in discussione le origini di quei valori alla base della cultura occidentale e forse non sapendo che dai poemi omerici si può imparare anche il tanto acclamato concetto di ospitalità e di accoglienza sacro per i greci.

Non bisogna andare lontano. In Italia ogni anno non mancano ignoranti professori o saccenti sindaci che ritengono il presepe offensivo di altre culture e arrivano ad espungere dai canti natalizi ogni riferimento alla nascita di Gesù, dimostrando di sconoscere che anche il Corano contempla tale evento. Una senatrice del nostro Parlamento, per manifestare il desiderio di cancellare ogni valore tradizionale si è appesa al collo un cartello ove con elegante prosa ha sintetizzato il suo pensiero: “Dio, Patria e famiglia che vita di m…. Con buona pace di chi in quella Patria ci ha creduto sino a sacrificarne la vita. Poi c’è quell’ossessione verso il genere. Pare che nei programmi di Nancy Pelosi la prima preoccupazione sia la cancellazione dei termini padre e madre. Giusto per non restare indietro rispetto alla Francia, dove una legge ha vietato l’utilizzo di tali vocaboli, relitti del passato capaci di offendere le famiglie omosessuali. Meglio genitore 1 e genitore 2, più coerenti alla condizione dei figli delle coppie dello stesso sesso. Si vuole cancellare tutto, da “Via col Vento” alle statue di Cristoforo Colombo dal Festival di Venezia alle “tripoline”, pasta prodotta da un marchio che si è subito affrettato a cambiarne la denominazione dopo le prime inevitabili critiche. Un distorto senso del politically correct porta ad attualizzare e a processare il passato nelle sue declinazioni filosofiche, artistiche, storiche e letterarie con il rischio che la forza distruttiva in atto invece di facilitare inibisca il processo di inclusione culturale. Complice altresì la crisi della struttura politica che in molti Paesi occidentali ha consentito a persone senza particolari profili di porsi alla guida della società. La mancanza di ideali e di una adeguata cultura storica ha consentito che in molti casi il perseguimento dell’interesse personale abbia prevalso su quello dello Stato, lasciando sempre più spazio al potere detenuto dall’alta finanza. Esempio ne è l’oscuramento del pensiero del presidente degli Stati Uniti deciso da privati. Si è liceizzato che un amministratore delegato possa sospendere la libertà di espressione anche dell’uomo politico tra i più potenti al mondo, azione della cui gravità dovrebbe rendersi conto anche chi fra pochi giorni assumerà quell’incarico. Salvo che non sia più legato a quelle società che alle Istituzioni che andrà a presiedere.

Messi da parte i grandi temi del pensiero umano, ha sempre più spazio quell’orda che vuole abolire Dante, amen, Omero e minare “Dio Patria e Famiglia” facendoli saltare in aria come i Buddha di Bamiyan. Oswald Spengler, cento anni fa, nel suo “Tramonto dell’Occidente” spiegava che le civiltà, come tutte le forme vitali, appartengono al “mondo organico” e dunque rispondono ad un principio biologico che giunto all’apice regredisce. Nel loro periodo ascendente predominano i valori spirituali e morali che danno il senso all’esistenza degli esseri, che vivono secondo i dettami del diritto naturale. Quando la civiltà invecchia vengono messi in discussione i valori con cui è cresciuta e si passa in uno stadio in cui edonismo e denaro assurgono ad unici simboli riconosciuti. Neppure il Cristianesimo, divenuto riferimento dell’Occidente dopo la caduta dell’Impero romano, ora in crisi e senza guida, viene in soccorso e, in assenza di quella morale, ciò che per millenni era stato considerato abominevole nella nostra epoca può essere sbandierato come giusto. Forse la pianta della nostra civiltà ha iniziato ad ingiallire le foglie e chi cerca di uscire dai nuovi specifici paradigmi – gender, razza, linguaggio – sarà destinato ad essere emarginato. Con ogni mezzo ritenuto lecito.

Frdinando Fedi


Kwasniewski, Dottrina Sociale. Venga Il Suo Regno. Seconda Parte.

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Venga il suo regno: La Dottrina Sociale della Chiesa Cattolica

Parte II – Gerarchia contro egualitarismo


( Questo articolo che il dott. Kwasniewski è ben lieto di estendere al pubblico italiano tramite il blog del dott. Tosatti affronta la questione, oggetto di numerosi fraintendimenti nelle moderne democrazie liberali, del rapporto tra il principio di uguaglianza e quello di gerarchia. La seconda parte di questa serie di articoli sulla DSC assume un particolare rilievo oggi, se pensiamo come la triade rivoluzionaria “liberté, egalité, fraternité” – così puntualmente chiarita e rimessa nella giusta prospettiva da Papa Leone XIII – sia stata recuperata con non altrettanta chiarezza dal più recente magistero.]



Parte II: Gerarchia ed egualitarismo

La tendenza tra le rivoluzioni politiche della modernità è quella di oscillare tra l’esaltazione di una libertà illimitata (che in termini più esatti si definisce licenza) e l’applicazione di una sorta di uguaglianza sociale che è contraria al piano del Creatore e al bene del corpo politico. Queste due aspirazioni sono, tra di loro, in tensione permanente: un aumento della libertà porta necessariamente ad un aumento della disuguaglianza, mentre la realizzazione dell’uguaglianza comporta necessariamente limitazioni della libertà. Nella prossima parte di questa serie esamineremo la concezione cattolica della libertà e come essa si differenzia dalla licenza; in questa parte, focalizzeremo l’attenzione sulla concezione cattolica dell’uguaglianza, questione quanto mai attuale, se pensiamo agli infaticabili sforzi da parte di politici liberal di promuovere “leggi per l’uguaglianza” di vario genere.


Vera nozione di uguaglianza

Come per la maggior parte degli aspetti della DSC, a fornire l’analisi più approfondita della questione fu Papa Leone XIII, che si sforzava di dare una guida sicura a un mondo sedotto dal liberalismo, e messo costantemente a rischio dalla discordia rivoluzionaria. Mentre i socialisti – scrisse nel 1878 – “predicano la perfetta uguaglianza di tutti nei diritti e negli uffici [cioè nei doveri, NdT]”, la tradizione cristiana insegna che:


“tutti gli uomini sono uguali in quanto avendo tutti avuto in sorte la medesima natura, tutti sono chiamati alla medesima altissima dignità di figliuoli di Dio; avendo tutti lo stesso fine da conseguire, dovranno essere giudicati a norma della stessa legge, per riceverne premi o pene secondo che avranno meritato. Tuttavia l’ineguaglianza di diritti e di potestà proviene dall’Autore medesimo della natura, “dal quale tutta la famiglia e in cielo e in terra prende il nome” (Ef 3,15)”. (Quod Apostolici Muneris , paragrafi I e VI)


Riprendendo l’antico tema del “corpo politico” e dell’organismo cosmico che, in forma diversa, era anche l’immagine centrale usata da San Paolo quando parlava della Chiesa come “corpo di Cristo”, l’enciclica di Leone XIII Humanum Genus (1884) approfondisce il discorso:


“Nessuno dubita che tutti gli uomini siano uguali tra loro, per quanto riguarda la loro comune origine e natura, o l’ultimo fine che ciascuno deve raggiungere, o i diritti e doveri che ne derivano. Ma, poiché le capacità di tutti gli uomini non sono uguali, poiché uno differisce dall’altro nei poteri della mente o del corpo, e poiché ci sono molte diversità nei modi, nella disposizione e nel carattere, è assai ripugnante alla ragione tentare di confinare tutti entro la stessa misura, e di estendere la piena uguaglianza alle istituzioni della vita civile. Proprio come una perfetta condizione del corpo risulta dalla congiunzione e dalla composizione delle sue varie membra, che, sebbene differenti per forma e per scopo, realizzano, mediante la loro unione e la distribuzione di ciascuna al proprio posto, una combinazione bella a vedersi, salda, forte e necessaria alla vita; così, nello Stato, c’è una varietà quasi infinita degli individui che lo compongono. Se questi uomini verranno parificati, e ciascuno vivrà secondo la propria volontà, il risultato sarà uno Stato mostruosamente deforme; ma se, tramite una distinzione armonica per gradi di dignità, di attività e di impieghi, tutti coopereranno opportunamente per il bene comune, l’immagine che ne scaturirà sarà quella di uno Stato ben costituito e conforme alla natura”. [adattamento all’italiano corrente del traduttore]


Questo argomento, tra l’altro, è ben sviluppato nel discorso di Natale di Pio XII del 1944 sulla vera e falsa democrazia.


Alla fine della Humanum Genus, Leone XIII coglie l’occasione per presentare e raccomandare una comprensione cristiana del famoso slogan della Rivoluzione francese – liberté, égalité, fraternité :


“Non come le immaginano assurdamente i massoni, ma come Gesù Cristo le ottenne per il genere umano, e come san Francesco le ravvivò nel mondo: la libertà, diciamo, dei figli di Dio, che ci libera dalla schiavitù di Satana e dalle nostre passioni, che sono i tiranni più malvagi; la fraternità, che ha la sua origine in Dio, Creatore e Padre di tutti; l’uguaglianza che, fondata sulla giustizia e sulla carità, non distrugge le differenze tra gli uomini, ma crea, dalla varietà della vita, dei doveri, delle inclinazioni, quell’unione e quell’armonia volute dalla natura a tutto beneficio e dignità della società.” [adattamento all’italiano corrente del traduttore]


Nella Rerum Novarum (1891), Leone XIII giudicava l’utopia socialista della proprietà comune come una vera e propria ricetta per il disastro: “la sognata uguaglianza non sarebbe di fatto che una condizione universale di abiezione e di miseria” (n. 12) – parole profetiche, se guardiamo al corso del secolo successivo, con i suoi numerosi e fallimentari esperimenti di “liberazione” e “affermazione” marxista, per quanto, a dire il vero, non si può affermare che il capitalismo, con tutta la serie di vizi che si porta dietro, si sia dimostrato moralmente superiore (cfr. Pio XI, Quadragesimo Anno).


Autentica solidarietà

Basandosi sull’eredità di Leone XIII, Pio XII offre una trattazione profonda dell’argomento nella sua enciclica inaugurale Summi Pontificatus, scritta nel 1939, mentre sull’Europa calavano le tenebre della seconda guerra mondiale. Pio XII lamenta una crescente “dimenticanza di quella legge di umana solidarietà e carità, che viene dettata e imposta sia dalla comunanza di origine e dall’uguaglianza della natura razionale in tutti gli uomini, a qualsiasi popolo appartengano, sia dal sacrificio di redenzione offerto da Gesù Cristo sull’ara della croce al Padre suo celeste in favore dell’umanità peccatrice. […] La prima pagina della Scrittura […] ci narra come Dio fece l’uomo” – maschio e femmina – “a sua immagine e somiglianza […] destinandolo a un’eterna ineffabile felicità. Ci mostra inoltre come dalla prima coppia trassero origine gli altri uomini”; in questo modo, tutti gli uomini sono veramente fratelli. La Scrittura ci propone “una meravigliosa visione” delle tante fonti di unità: possiamo trovarle


“nell’unità della natura, ugualmente costituita in tutti di corpo materiale e di anima spirituale e immortale; nell’unità del fine immediato e della sua missione nel mondo; nell’unità di abitazione, la terra, dei beni della quale tutti gli uomini possono per diritto naturale giovarsi, al fine di sostentare e sviluppare la vita; nell’unità del fine soprannaturale, Dio stesso, al quale tutti debbono tendere; nell’unità dei mezzi, per conseguire tale fine.


E lo stesso apostolo ci mostra l’umanità nell’unità dei rapporti con il Figlio di Dio, immagine del Dio invisibile […]; nell’unità del suo riscatto, operato per tutti da Cristo, il quale restituì l’infranta originaria amicizia con Dio mediante la sua santa acerbissima passione, facendosi mediatore tra Dio e gli uomini”.


Dopo aver passato in rassegna i fondamenti essenziali della solidarietà umana, Pio XII può concludere così: “Al lume di questa unità di diritto e di fatto dell’umanità intera gli individui non ci appaiono slegati tra loro, quali granelli di sabbia, bensì uniti in organiche, armoniche e mutue relazioni”. Il papa dunque prosegue applicando queste verità alle relazioni internazionali e all’appartenenza alla Chiesa.


Se lo mettiamo in termini sistematici, l’insegnamento cattolico si può presentare così: gli esseri umani – uomini, donne e bambini, senza alcuna eccezione – sono uguali per quanto riguarda la natura umana – razionale e libera – che possiedono; per quanto riguarda la loro capacità inerente (ma non attualizzata) nei confronti della verità e della bontà morale; per quanto riguarda i diritti naturali di cui sono dotati, e i doveri ad essi corrispondenti (cfr. Giovanni XXIII, Pacem in terris, nn. 5-25); per quanto riguarda il loro bisogno della società umana, verso la quale hanno certi obblighi, come anche verso le sue autorità di governo, quali che esse siano. Tutti questi punti si basano sul loro possesso di una natura umana, dalla quale sono costituiti come persone. Non è mai consentito trattare una persona come una non-persona, come un semplice mezzo per un fine ulteriore, per il quale essa può venire tranquillamente calpestata. Inoltre, gli esseri umani sono uguali per quanto riguarda la loro vocazione alla vita soprannaturale, la vita di partecipazione alla grazia divina: Dio desidera che tutti siano salvati e giungano alla conoscenza della sua verità salvifica (cfr. 1 Tim 2: 4). Sotto questo profilo, sono uguali nei diritti e nei doveri che appartengono essenzialmente alla vocazione cristiana, il che include, ad esempio, poter ricercare e aderire alla verità su Dio, poter ricevere il Battesimo o uno qualsiasi dei sacramenti quando adeguatamente disposti (e questo è un punto che ha fatto molto discutere durante questa crisi pandemica), poter abbracciare la vita religiosa, e così via. Nessun potere terreno può legittimamente ostacolare il perseguimento di uno qualsiasi di questi beni.

Allo stesso tempo, la tradizione cattolica valorizza il sottile rapporto che si instaura tra la persona e le diverse società a cui appartiene, tra dignità individuale e solidarietà sociale. Nessun uomo è un’isola, ma tutti sono, in vari modi, chiamati a rispondere, ad essere responsabili verso gli altri, nel servizio di quel vero bene comune che davvero appartiene a me come a te più di ogni altro bene puramente privato. Dunque, il bene comune e il suo sostegno, la legge civile, pongono dei limiti alla libertà e ai diritti dell’individuo, proprio per consentire e favorire il miglior sviluppo di ciascuno e di tutti (questo è un argomento ricorrente nella DSC: v. Pio XI, Divini Redemptoris nn. 25-38, e per un’analisi più approfondita, Sul primato del bene comune, di Charles De Koninck). La dignità umana non è una proprietà immutabile e unidimensionale, ma, fondandosi saldamente sulla natura razionale dell’uomo, ammette un aumento di intensità man mano che l’uomo si avvicina al suo fine ultimo, che è oggettivamente Dio e soggettivamente la felicità dell’unione con Dio. La dignità attuale dell’uomo aumenta o diminuisce in proporzione al modo in cui si pone nei confronti del bene umano, sebbene non possa cadere così in basso da perdere del tutto la dignità, né può elevarsi così in alto da possedere una dignità pari a quella del suo Signore increato. La tradizione cristiana non è, in questo senso, egualitaria, ma ritiene che gli uomini siano classificati oggettivamente – anche se in modo invisibile ai nostri occhi – da quel fuoco della carità che arde nei loro cuori, e dalla chiarezza di visione con la quale sono uniti alla Verità Prima, riflettendo l’immagine della Sua Luce (cfr. San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 93).


L’errore degli estremi

Gli errori che sono sorti riguardo all’uguaglianza sono errori di estremi: da un lato, abbiamo un egualitarismo che o nega in linea di principio le differenze umanamente significative, respingendo ogni valutazione in proposito come “giudizio soggettivo”, o ammette che esistono, ma le vede come mali da superare attraverso una legislazione che punta a un livellamento massimo; dall’altro lato, troviamo l’estremo di un rigido senso di gerarchia che si risolve in una negazione, implicita o esplicita, del fatto che la natura umana è essenzialmente la stessa in tutti gli individui, e dei diritti e doveri che ne derivano, come si può vedere nel sistema indiano delle caste o nelle passate schiavitù del Nuovo Mondo. Nel moderno Occidente sembra esserci una strana tentazione di negare completamente, o per lo meno di minimizzare la rilevanza della più fondamentale tra le differenzenaturali, cioè quella tra i sessi (si veda il magistrale commentario di Cahill, Framework of a Christian State, pp. 422-50). Esiste anche una sinistra tendenza a negare a intere classi di esseri umani (come ad esempio il nascituro o colui che si trova in una condizione di incoscienza) lo status di “persone” davanti alla legge, per evitare di riconoscerle pari detentori di quei diritti naturali che appartengono all’uomo in quanto uomo.

La nostra analisi si può spingere oltre approfondendo il tema della aristocrazia. Il termine “aristocrazia” si può utilizzare in due sensi. In senso stretto, si riferisce a una forma di governo o a un regime in cui il popolo è governato dagli aristoi, “i migliori”. In senso più ampio, si riferisce alla presenza all’interno di una società di una classe, una élite, distinta per nascita, ricchezza, istruzione o particolare coraggio nella difesa della patria (a volte, per tutte e quattro le caratteristiche insieme). Se, con Aristotele, intendiamo “i migliori” come coloro che sono nobili nello spirito, eccezionali nella virtù, modelli di saggezza pratica, una classe del genere può esistere o meno a seconda delle strutture sociali che ne favoriscono o ne avversano la nascita e la permanenza. Inoltre, una classe sociale è una categoria mutevole e variabile; il passare del tempo può portare al decadimento tanto di una classe sociale quanto dei singoli individui. Proprio come la democrazia può degenerare nell’oclocrazia o dominio delle masse, così l’aristocrazia può degenerare nell’oligarchia o dominio dei pochi a favore dei pochi.

Per quanto oggi si tenda a parlare come se i regimi aristocratici fossero scomparsi con l’avvento della moderna democrazia, si può ben dubitare del fatto che qualsiasi popolo o civitas sia mai stato governato da qualcosa d’altro che non fosse un’aristocrazia, con membri che ne fossero i “migliori” di fatto o soltanto di nome. Ci sarà sempre una élite privilegiata anche in quelle società che si vorrebbero democratiche o socialiste; si pensi soltanto alla nomenklatura dell’ex Unione Sovietica, che poteva godere dei migliori appartamenti, automobili e cibo, o ai Kennedy degli Stati Uniti.

Il primo equivoco di cui fare piazza pulita è il pregiudizio per cui la tradizione cristiana sarebbe essenzialmente anti-gerarchica, e che promuova un’utopia in cui tutti sarebbero uguali sotto ogni aspetto, dotati degli stessi diritti e degli stessi privilegi. Dal Nuovo Testamento traspare chiaramente che la preoccupazione principale dei primi cristiani era la liberazione dalla schiavitù del peccato e la vittoria sull’orgoglio personale. San Paolo esprime tutta la sua gioia per questa paradossalità del Vangelo: “Colui che è stato chiamato nel Signore quando era schiavo, è un affrancato del Signore; similmente colui che è stato chiamato quando era libero, è schiavo di Cristo. […] Quindi, fratelli, in qualunque stato ciascuno fosse chiamato, rimanga con Dio” (1 Cor 7:22, 24). La prospettiva dell’Apostolo era che le distinzioni sociali, per quanto spesso derivino dai peccati, non sono il contesto spirituale all’interno del quale il cristiano deve imparare a vivere, a muoversi, a giocare tutto il proprio essere. Quando afferma: “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal. 3:28), non sta lanciando uno slogan per una rivoluzione comunista, ma sta esultando nell’ineffabile mistero della comunione con il Salvatore risorto.

Per san Paolo, come per gli altri testimoni del Nuovo Testamento, sempre ci saranno sia i ricchi che i poveri (cfr. Marco 14: 7; Rm 15:26; 2 Cor 8), quelli che hanno il potere e quelli che non lo hanno (cfr. Matt. 20:25; Rom. 13: 1–7; 1 Piet. 2:13), il famoso e lo sconosciuto, il colto e il grezzo. La domanda decisiva e – in un certo senso – l’unica domanda, è questa: dov’è il tuo cuore (cfr. Matt. 6:21)? Indubbiamente, più un uomo si volgerà verso il Signore, più si allontanerà dalle misure e dai pesi terreni, e penserà con la mente di Cristo (cfr. 1 Cor. 2:16; Rom. 8: 6–9 , 12: 2; Filip. 2: 1–5). Quindi, sebbene il cristianesimo non sia una forma di egualitarismo – non si tratta di una teoria astratta, ma di una vita di amicizia con Gesù – esso promuove però una radicale rivalutazione del rango e dei privilegi mondani, conducendo il discepolo sempre più a fondo nell’abnegazione totale del Re Crocifisso.


Per una Visione Equilibrata dell’Aristocrazia

Nei diversi secoli della cristianità è sempre esistita la tentazione di considerare qualsiasi classe privilegiata come, ipso facto, un’incarnazione dell’ingiustizia nei confronti dei diseredati. La macchina di propaganda della Rivoluzione francese ebbe particolare successo nel proiettare un’immagine puramente negativa dell’ancien régime e della sua nobiltà. Eppure non si devono né esagerare i vizi dell’aristocrazia né trascurarne le numerose virtù. Quel che è certo è che le classi d’élite di tutte le epoche si sono rese responsabili di molto bene e di molto male, secondo l’antico principio per cui corruptio optimi pessima. Molti che nacquero e crebbero aristocratici raggiunsero le rispettive vette di santità all’interno di quella sfera sociale: esempi ben noti sono Elisabetta d’Ungheria, Tommaso d’Aquino, Tommaso Moro, Francesco Borgia (o, più correttamente, Francisco de Borja y Aragon), e tutto il lungo elenco di santi re e regine di cui si è ornata la storia europea, fino all’ultimo monarca regnante della dinastia degli Asburgo, Carlo I (1887-1922). Vale la pena notare che, senza alcuna eccezione, questi santi praticavano la vita ascetica, incontravano incomprensioni e talvolta persecuzioni da parte degli altri membri della loro classe e, quando non rinunciavano del tutto alla loro posizione e al potere, distribuivano comunque generosamente le loro ricchezze ai bisognosi. Nel bellissimo libro di Ferdinand Holböck Married Saints and Blesseds Through the Centuries (San Francisco: Ignatius Press, 2002) molti dei santi che vengono presentati appartenevano alla nobiltà della propria epoca.

D’altra parte non serve nascondersi il fatto che le classi “più alte” abbiano perpetrato crimini oltraggiosi contro le classi “più basse”, come quando la aristocrazia de facto costituita dagli spagnoli in Sud America o dagli inglesi in Nord America trattava gli indigeni americani con tale spietata brutalità da sollevare appassionate proteste in nome dei diritti umani fondamentali (e mi vengono in mente i grandi teologi domenicani Francesco de Vitoria e Bartholomé de Las Casas). Sfruttare terribilmente i poveri, o chiudere un occhio nei confronti dello sfruttamento, è stata una caratteristica fin troppo familiare del rapporto tra le classi “superiori” e “inferiori” della storia occidentale, e non si può negare che questo scandalo e questa sofferenza abbiano svolto un enorme ruolo nei violenti sconvolgimenti dell’epoca moderna. Nella sfera della politica, in particolare, troppo spesso l’autorità non è stata diretta al bene comune dei governati, ma verso il bene privato del governante o di particolari gruppi di interesse; si può vedere qualcosa di simile nel modo in cui i vescovi, i superiori religiosi, o anche i mariti e i padri hanno governato, a volte, più per loro comodità e convenienza che per il vero bene di chi era affidato alle loro cure. L’ascesa del liberalismo (ivi incluso il femminismo) è, almeno in parte, una reazione contro veri abusi, proprio come il protestantesimo, il progenitore del moderno liberalismo, guadagnò plausibilità al suo dissenso grazie al lassismo e alla confusione della Chiesa tardo medievale.

Forse sorprenderà molti sapere che il magistero della Chiesa contiene degli insegnamenti ufficiali diretti agli aristocratici, che ne chiariscono i diritti e i doveri. La fonte principale di questo insegnamento fu Papa Pio XII – egli stesso un membro dell’aristocrazia romana – che seppe combinare una profonda conoscenza della storia politica con una lucida consapevolezza delle crisi della modernità. “Un’attenta lettura dei documenti dei pontefici precedenti e successivi a Pio XII rivela che lui soltanto ha trattato metodicamente la questione della nobiltà, spiegandone la natura e la missione passata e presente” (tutte queste affascinanti allocuzioni del Pastor Angelicus dal 1940 al 1958 sono raccolte in Plinio Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe nelle allocuzioni di Pio XII al Patriziato ed alla Nobiltà romana, pp. 134 s.s.). Papa Benedetto XV, rivolgendo una toccante allocuzione allo stesso illustre gruppo nel gennaio 1920, arriva a parlare di un “sacerdozio della nobiltà”, esortando i nobili di tutto il mondo a dare un esempio degno nel parlare, nel vestire e nei modi, a preservare e a promuovere “il patrimonio intellettuale” della cristianità, a praticare la loro santa fede senza paura e con fervore (de Oliveira, 158-160).


Con argomenti presi dalla ragione naturale e dalla Sacra Scrittura, la Chiesa cattolica ha sempre sostenuto un “et et” dell’etica sociale: da un lato, afferma la giustizia della stratificazione sociale, vale a dire dell’ineguaglianza basata sulla virtù, sullo sforzo e sulla posizione; dall’altro, riconosce l’uguaglianza assoluta della natura umana e della vocazione battesimale del cristiano, che non ammette alcuna cancellazione o abrogazione. Queste due verità si legano strettamente al principio per cui la gerarchia è a servizio del bene comune, e il bene comune si realizza soprattutto nella Visione beatifica, dove tutti i beati godono della felicità piena di possedere il bene supremo, e godono della visione di Dio secondo diversi gradi in base alla loro carità durante questa vita. Il principio cardine qui sulla terra, quindi, dev’essere questo: ciò che è superiore, migliore o più forte è ordinato al servizio di ciò che è inferiore, più bisognoso e più debole, alla costruzione dell’intero organismo sociale nella giustizia e nei legami di vera amicizia. È e rimarrà sempre vero il vecchio assioma: servire est regnare, servire è regnare.



B. & B.: i due protagonisti della “Economy of Francesco”. Di Renato Cristin

La Dottrina sociale della Chiesa è aggredita oggi da torsioni concettuali che ne minano i presupposti, stravolgendone lo spirito sulla base di una supposta aderenza alla lettera. Ma se, come afferma San Paolo, la lettera uccide e lo spirito vivifica, è più a quest’ultimo che alla prima che dobbiamo badare, senza ovviamente commettere l’errore di distorcerla. Casi minori di questa aggressione alla Dottrina sociale della Chiesa si possono vedere ogni giorno sotto forma di dichiarazioni, messaggi o articoli, di svariata impostazione, con diverse intenzioni e con diversi centri dell’attenzione, e tuttavia sempre con il medesimo risultato di disorientamento dei cristiani; ma spesso assistiamo anche a tentativi superiori, provenienti da vertici ecclesiastici o teologici. Se però de minimis praetor non curat, dei maggiori e tanto più dei massimi bisogna assolutamente occuparsi (e preoccuparsi), perché in questo caso non è in gioco un’interpretazione bensì una rivoluzione.

Quando papa Bergoglio bolla il sistema capitalistico come iniquo e gli oppone una concezione comunistica, e quando utilizza la dottrina sociale cristiana per questo scopo teologico-politico, sta compiendo un’azione legittima dal punto di vista della libertà di pensiero oltre che, ovviamente, della sua posizione teologico-istituzionale, ma fallace da quello teorico. Infatti, la Dottrina sociale della Chiesa non lascia dubbi su questo vagheggiato connubio: il socialcomunismo è – e quindi dovrebbe restare – antitetico alla concezione cristiana del mondo, della vita e della società. E dunque, pur orientandosi sul registro di un’economia che ponga in primo piano la persona – o forse proprio perciò –, la Dottrina sociale della Chiesa ha sempre appoggiato il sistema produttivo capitalistico, sia perché esso è nato e soprattutto sviluppatosi in sintonia e non in antitesi alla visione cristiana della società, sia perché, in particolare, esso è l’unico nel quale può funzionare il principio fondamentale della sussidiarietà. Chi mette in discussione questo assetto criticando i princìpi liberisti dell’economia capitalistica, contribuisce – non importa per quale scopo e nemmeno se solo involontariamente – a quell’aggressione multipolare e pluristratificata.

Dinanzi a queste aporie, che investono lo spirito più ancora che la lettera, si delinea una soluzione, non al ribasso ma al rialzo, perché innalza il problema pragmatico-sociale al livello culturale e spirituale. Distinguendo fra liberismo e liberalismo, bisogna adottare senza indugio il primo e adattare il secondo alle istanze del conservatorismo del Ventunesimo secolo, generando quel nuovo piano che da parecchio tempo sta funzionando perfettamente in molti paesi europei ed occidentali: liberalconservatorismo, vale a dire liberismo sul terreno economico e conservatorismo su quello dei valori.

Il liberismo è la garanzia materiale del conservatorismo, il quale è oggi la garanzia spirituale del liberismo: quest’ultimo si realizza virtuosamente nella sfera di conservazione dei valori tradizionali, e il conservatorismo è possibile solo in un contesto di piena libertà di mercato. Senza liberismo economico non c’è infatti nemmeno conservatorismo valoriale, perché l’alternativa al liberismo è un sistema economico ideologizzato di stampo totalitario che, in forme marxiste-leniniste classiche o in forme legate ai nuovi movimenti latinoamericani, allontana la Chiesa dal suo alveo tradizionale costituito dall’Occidente, favorendone una che promuove quella sorta di nuovo politeismo che, absit iniuria verbis, viene promosso oggi dai vertici vaticani.

Un terrificante esempio di questa aggressione dottrinale è il recente convegno The Economy of Francesco, svoltosi ad Assisi su impulso vaticano, centrato sulla figura di San Francesco e focalizzato sull’economia nel senso ampio del termine. A questo incontro il Francesco papa non era presente fisicamente, nemmeno a distanza, ma c’era, in collegamento video, una sua controfigura, colui il quale, nel vasto e qualificato parco di relatori, era implicitamente – cioè contenutisticamente – deputato ad esprimere la posizione del pontefice, del quale è da decenni interlocutore: Leonardo Boff, uno dei principali esponenti della teologia della liberazione, membro autorevole di una corrente politico-religiosa di estrema sinistra e di estrema pericolosità non solo per la società occidentale ma per la Chiesa stessa: Vangelo e Capitale, teologia e rivoluzione, crocefisso e mitra, come abbiamo visto fin dagli anni Sessanta in tutta l’America Latina.

Questa presenza al convegno vaticano è stata criticata, con indiscutibili ragioni, da Stefano Fontana in un articolo pubblicato su La Nuova Bussola Quotidiana, sostenendo che la radicalizzazione ideologica di Boff avrebbe dovuto suggerire agli organizzatori maggiore prudenza, perché se è giusto che la Chiesa parli a tutti, non necessariamente essa deve – nelle proprie sedi – far parlare tutti. Ma Fontana è anche consapevole del fatto che vi sia oggi una tendenza nella Chiesa che coincide con le posizioni di Boff, e ciò spiega la sua presenza.

Infatti, la vicinanza di Bergoglio a Boff risale addietro nel tempo, si fonda su quella visione teologico-politica che li ha sempre accomunati e che oggi si esprime non più solo attraverso voci marginali come sostanzialmente erano un tempo quelle dei teologi latinoamericani, bensì per mezzo della potenza amplificatrice del Vaticano, guidato appunto da un antico esponente, sia pure con toni personali e originali, di quell’orientamento teologico che in Boff si chiama appunto teologia della liberazione e in Bergoglio (tramite il trait d’union rappresentato da Juan Carlos Scannone) teologia del popolo.

Del resto Boff aveva implicitamente anticipato l’accostamento con il Santo di Assisi e il fulcro stesso del convegno, con il libro Francesco d’Assisi, Francesco di Roma, nel quale sosteneva che, a proposito di Bergoglio, «l’importante è identificarsi non con la teologia della liberazione, ma con la liberazione degli oppressi, dei poveri e dei senza giustizia. E [papa Francesco] fa questo con indubitabile chiarezza» (L. Boff, Francesco d’Assisi, Francesco di Roma, Bologna, 2015, p. 85).

Mostrandosi interprete acuto del pensiero bergogliano, Boff dichiarava che con l’attuale papa «il Terzo mondo è entrato in Vaticano», portandovi le istanze più radicali, incluso quelle di Boff, che da papa Giovanni Paolo II era invece stato ammonito e allontanato. Con l’attuale pontefice entrano però non solo, come è giusto che sia, i drammatici e reali problemi del Terzo mondo, ma anche le fanatiche e surreali teorie con cui la teologia della liberazione e i movimenti rivoluzionari li affrontano.

Infatti, spiega Boff, proprio perché Bergoglio proviene da un’area del pianeta in cui «la Chiesa ha capito che, oltre alla sua missione specificatamente religiosa, non può sottrarsi a una missione sociale urgente: stare a fianco dei deboli e degli oppressi, impegnandosi per la loro liberazione», le opzioni a favore di una «evangelizzazione liberatrice» e di una Chiesa dei poveri gli appaiono come «realtà evidenti» che, invece, sarebbero a suo dire inaccessibili per la «vecchia cristianità europea, piena di tradizioni, teologie, cattedrali e di un sentimento del mondo impregnato del modo greco-romano-germanico di articolare il messaggio cristiano» (ivi, p. 139). Il momento simbolico che ha suggellato questa introduzione e il conseguente cambio di paradigma sarebbe rappresentato, secondo Boff, dall’udienza privata concessa a Gustavo Gutiérrez nel settembre 2013, perché «con questo gesto il papa ha manifestato la direzione in cui procede la sua ispirazione pastorale: quella degli oppressi da liberare».

La dislocazione in Europa di teoria e metodi di quel movimento teologico, nella rinnovata unione fra terzomondismo e socialismo consacrata dalla benedizione di Bergoglio, comporta l’apertura di una nuova frontiera spirituale, culturale, ideale e dottrinale, e al tempo stesso di un inedito – raggelante e devastante – fronte di scontro fra cattolici, divisi fra coloro che accolgono le tesi «liberazionistiche», intrise di ribellismo, anti-occidentalismo, socialismo e perfino di marxismo, e coloro che invece credono nell’orientamento tradizionale della fede e della Chiesa, la quale guarda e parla al mondo intero da una prospettiva originaria, unica e incontrovertibile, centrata storicamente nella civiltà occidentale e nella verità della Rivelazione. Con Bergoglio questa divisione diventa un abisso, destinato ad allargarsi in misura direttamente proporzionale all’aumento della radicalizzazione terzomondista da parte vaticana.

La teologia latinoamericana, che certamente ha ricevuto impulsi fondamentali da teologi progressisti europei come Moltmann, Metz e Rahner, è lo strumento e insieme la causa di questa divaricazione, che corre parallela alla congiunzione fra cristianesimo e ideologia comunista. In riferimento all’analisi marxista della società, il cardinale Gerhard Müller, nel libro scritto con Gustavo Gutiérrez, ha sostenuto che «non esiste una teoria capace di spiegare meglio i fenomeni e fatti relativi allo sfruttamento, alla povertà e all’oppressione» (G. Gutiérrez e G. L. Müller, Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della Chiesa, Padova 2013). Dichiarata l’insuperabilità del marxismo nella spiegazione delle articolazioni sociali, resta solo da collegarlo all’ermeneutica teologica ed ecco compiuta l’apologia del catto-comunismo, sotto l’egida della teologia della liberazione e con la benedizione papale. Come chiarisce Julio Loredo nell’eccellente libro Teologia della liberazione, «i teologi della liberazione assumono l’analisi marxista e ne applicano i postulati alle realtà sociali, economiche, politiche, culturali, storiche; salvo poi spacciare le loro conclusioni come “teologia”» (J. Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Siena 2014).

Con Bergoglio la teologia della liberazione è entrata dunque in Europa dall’ingresso principale, senza alcuno sforzo istituzionale e organizzativo, con il favore dei grandi media e l’aiuto collegiale di tutti quei cardinali, vescovi e sacerdoti (la grande maggioranza degli ecclesiastici) che hanno potuto predicare senza più alcuna remora la dottrina del catto-comunismo.

Nella sua conferenza all’incontro assisiano, Boff inizia con un’affermazione che esprime – nella sua essenza – la tesi centrale intorno alla quale ruota il convegno e, soprattutto, l’attuale orientamento economico-sociale del Vaticano: «il Papa rifiuta risolutamente l’ordine economico attuale», respingendo il capitalismo e il paradigma socio-culturale che lo regge. Boff trova la prova di ciò nell’enciclica Fratelli tutti, dove si chiarisce (o per meglio dire: si ammonisce) che «se qualcuno pensa che si tratti solo di far funzionare meglio quello che già facevamo, o che l’unico messaggio sia che dobbiamo migliorare i sistemi e le regole già esistenti, sta negando la realtà» (Papa Francesco, Enciclica Fratelli tutti).

Bergoglio, prosegue Boff, «attacca esplicitamente i quattro pilastri che reggono l’ordine economico attuale: il mercato (in termini di economia), il neoliberalismo (in termini di politica), l’individualismo (in termini di cultura) e la devastazione della natura (in termini di ecologia)», e quindi non propone correttivi al sistema, non lo vuole modificare dall’interno, ma vuole cambiarlo il più radicalmente possibile. Visione economico-sociale tipica dell’ideologia comunista, nella sua modulazione sessantottina: il sistema si abbatte, non si cambia. Questa la versione di Boff, che però non si distacca quasi per nulla dall’originale bergogliano.

Ora, affinché si possano trovare i mezzi per conseguire gli obiettivi di una teoria, bisogna che questi ultimi siano ben definiti, nella forma e nel tempo, e affinché essi trovino un’adeguata definizione è necessario che la teoria abbia un punto di appoggio solido e immodificabile. Nella teoria economica francescana questo punto è rappresentato dalla dichiarazione di Boff: rigettiamo il sistema capitalistico.

L’alternativa sarebbe un’economia socialista non tanto nel senso dell’efficientismo statalista sovietico dei piani quinquennali, quanto piuttosto nel senso di un socialismo utopistico ottocentesco, non meno statalista ma strutturalmente sgangherato e ideologicamente modificato con l’inserimento di istanze indigeniste che agglutinano cristianesimo e sciamanesimo, tribalismo e marxismo. Oggi infatti, dopo il Sinodo Amazzonico e dopo l’enciclica Fratelli tutti, la lungimirante affermazione (risalente al 1977) di Plinio Corrêa de Oliveira, secondo cui «il tribalismo indigeno è l’ideale comunista-missionario per il Brasile del XXI secolo», può essere estesa a tutto il raggio d’azione del proselitismo bergogliano, che ormai mira a una sorta di indigenismo mondiale che sostituisca, come vogliono i teologi della liberazione, «l’uomo nord-atlantico», l’uomo occidentale.

Colto nella sua essenza, il nodo intorno al quale ruota tutta la nuova costruzione economica vaticana consiste nella concezione della proprietà privata, che nell’enciclica Fratelli tutti viene severamente colpita, bersaglio di una critica complessiva che mira a decostruirne il concetto e abolirne la prassi. Se infatti la povertà è il tema privilegiato della riflessione di Bergoglio, la proprietà ne è il principale obiettivo critico.

La proprietà è un concetto originario, che deriva dall’esperienza storica fondamentale di quell’uomo occidentale che i teologi della rivoluzione vorrebbero sostituire e che è, insieme con il concetto di libertà, alla base dell’idea cristiana della dignità della persona. E, sia pure indirettamente, è contro questa coscienza storica che Bergoglio si dirige quando esorta a considerare (in questo caso si rivolge ai giudici che si occupano di cause sociali) l’idea (in sé assolutamente balzana ma in questo contesto altamente suggestiva) di una giustizia non tanto distributiva quanto restitutiva: «quando ripensate all’idea di giustizia sociale, fatelo essendo solidali e giusti […]. Solidali nella lotta contro le cause strutturali di povertà, disuguaglianza, mancanza di lavoro, terra e alloggio […]. Giusti sapendo che, quando decidiamo nell’ambito del diritto, diamo ai poveri le cose essenziali, non diamo loro le nostre cose, né quelle di terzi, ma restituiamo loro ciò che è loro. Abbiamo perso molte volte questa idea di restituire ciò che gli appartiene» (Papa Francesco, Messaggio in occasione dell’Incontro internazionale dei giudici membri dei Comitati per i diritti sociali di Africa e America, 30 novembre 2020).

Uno dei pericoli insiti in questa visione consiste nella possibilità che alle parole seguano i fatti e che, dunque, qualcuno realizzi – inevitabilmente con la violenza – questa forma di espropriazione come risarcimento di presunte precedenti sottrazioni. Se infatti dare significa restituire, allora in qualche momento qualcuno ha tolto ciò che viene ora restituito, e quindi ciò che si possiede sarebbe stato precedentemente estorto, mai guadagnato, ed è perciò illegittimo o quanto meno improprio.

Da questa tesi si arriva ad un passo dottrinale radicale e forzato che conduce a una prassi sostanzialmente espropriativa: «costruiamo la nuova giustizia sociale partendo dal presupposto che la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto il diritto alla proprietà privata come assoluto e intoccabile». L’espropriazione come ri-appropriazione dei beni: un paradosso dai toni sofistico-decostruzionisti che contiene un potenziale esplosivo di portata colossale, sia sul piano teorico sia su quello pratico. La proprietà privata, in tutte le sue declinazioni, viene qui disintegrata.

Così si incita, palesemente, a impossessarsi di beni altrui (terre e abitazioni, anzi le tre «t»: tierra e techo, il trabajo si troverà poi, chissà come) semplicemente come atto di restituzione di un supposto maltolto storico, sulla base di una premessa dottrinale che fa del Cristianesimo una sorta di comunismo primitivo, nel quale «il diritto di proprietà è un diritto naturale secondario derivato dal diritto che tutti hanno, nato dalla destinazione universale dei beni creati». Una dottrina sociale della Chiesa (versione bergogliana) come teoria della restituzione dei beni non si differenzia infatti dalla teoria marxiana della proprietà come furto. E di conseguenza «non c’è giustizia sociale che possa essere basata sull’ineguaglianza, la quale implica la concentrazione della ricchezza». In quanto sistema della ricchezza concentrata, è il capitalismo qui ad essere posto sul banco degli imputati, e in quanto estorsore di quella ricchezza è l’uomo occidentale che va corretto.

In questa chiave, l’«economia di Francesco» è una pesante rivoluzione antropologica, perché si presenta come un progetto di trasformazione radicale non solo dei rapporti produttivi ma anche di quelli sociali e culturali. Si delinea così un mondo in cui «l’organizzazione sociale si basa sul contribuire, condividere e distribuire, non sul possedere, escludere e accumulare» (Papa Francesco, Messaggio ai partecipanti al Seminario virtuale «America Latina: Chiesa, Papa Francesco e gli scenari della pandemia», 19 novembre 2020).

Contrapponendo condivisione a possesso, Bergoglio apre una spaccatura artificiale (e strumentale) nella coscienza dell’uomo occidentale, nella quale invece possedere e condividere possono coesistere, purché non si intacchi la nozione di proprietà (e nemmeno quella di libertà). Usando poi il concetto di accumulazione, egli svela tutta la sua implicita prossimità al marxismo. Questo schema dicotomico contrappone dunque al sistema capitalistico l’economia presuntamente salvifica dei movimenti sociali e di ciò che definirei lavoro di sussistenza.

E lo schema si estende a tutti gli ambiti della vita sociale: per risolvere i «malesseri sociali: la mancanza di un tetto, la mancanza di terra e la mancanza di lavoro, le tre famose T» (ivi), Bergoglio pensa infatti a «un nuovo modello culturale» (Papa Francesco, Messaggio in occasione dell’incontro organizzato dalla Congregazione per l’educazione cattolica: «Global compact on Education. Together to look beyond», 15 ottobre 2020), a una «educazione integrale» e a una «ecologia integrale», che a loro volta rinviano, nella loro struttura teorica e nella loro applicazione pratica, alla nuova «Economy of Francesco».

Infatti, «l’economia, nel suo senso umanistico di “legge della casa del mondo”, è un campo privilegiato per il suo stretto legame con le situazioni reali e concrete. Essa può diventare espressione di “cura”, che non esclude ma include, non mortifica ma vivifica, non sacrifica la dignità dell’uomo agli idoli della finanza, non genera violenza e disuguaglianza, non usa il denaro per dominare ma per servire», poiché «l’autentico profitto, infatti, consiste in una ricchezza a cui tutti possano accedere» (Papa Francesco, Messaggio al Forum di “European House” – Ambrosetti, 4-5 settembre 2020). Questa accessibilità implica, nella sua essenza, la messa in comune dei beni: «ciò che possiedo veramente è ciò che so donare» (Papa Francesco, Udienza generale, 7 novembre 2018).

In sé, la premessa da cui qui si parte non sarebbe del tutto sbagliata: non è sbagliato reclamare una riflessione per «rallentare un ritmo disumano di consumo e di produzione, per imparare a comprendere e a contemplare la natura, a riconnetterci con il nostro ambiente reale; puntare a una riconversione ecologica della nostra economia, senza cedere all’accelerazione del tempo, dei processi umani e tecnologici, ma tornando a relazioni vissute e non consumate», ma è profondamente e distruttivamente errata la conseguenza teorica e pratica.

Catastrofica è l’esortazione: «al centro dell’economia di comunione ci sia la comunione dei vostri utili. L’economia di comunione è anche comunione dei profitti», mentre «il capitalismo fa della ricerca del profitto l’unico suo scopo», diventando «una struttura idolatrica» (Papa Francesco, Discorso ai partecipanti all’incontro «Economia di comunione», promosso dal Movimento dei Focolari, 4 febbraio 2017). Così si colpisce al cuore non solo il meccanismo produttivo, ma anche l’intero schema di pensiero occidentale, tentando assurdamente di mostrare come la Chiesa debba opporsi ad esso, senza però accorgersi che la religione cristiana (e quindi la Chiesa) è parte integrante di quello schema, parte fondante – e risultante – dell’Occidente in tutti i suoi aspetti.

L’economia di Francesco è ora esplicita: «mettere i profitti in comune», perché «il modo migliore e più concreto per non fare del denaro un idolo è condividerlo, condividerlo con altri, soprattutto con i poveri, vincendo la tentazione idolatrica con la comunione» (ivi). Che nel sistema capitalistico il denaro sia un idolo (cioè un fine anziché un mezzo per vivere) è una interpretazione fallace prodotta dall’ideologia comunistica, alla quale è connessa l’affermazione, non meno fallace, generata dalla medesima ideologia e da un cristianesimo primitivistico-pauperistico, che il denaro sia sterco del demonio.

Ora, poiché «il capitalismo continua a produrre gli scarti che poi vorrebbe curare», l’economia di comunione vuole invece costruire un sistema senza scarti, ma al tal fine «bisogna cambiare le regole del gioco del sistema economico-sociale […], non farsi bloccare dalla meritocrazia invocata da tanti, che in nome del merito negano la misericordia» (ivi). Cambiare le regole per cambiare anche il gioco: in questa prospettiva, profitto e accumulazione sono da bandire in quanto strumenti di sfruttamento, produttori di scarti e idoli della crescita, a cui vanno contrapposte la condivisione e la decrescita: «tutte le volte che le persone, i popoli e persino la Chiesa hanno pensato di salvare il mondo crescendo nei numeri, hanno prodotto strutture di potere, dimenticando i poveri» (ivi).

E arriviamo così al paradosso, secondo cui la povertà non si fronteggia dunque con la crescita economica, ma con il progressivo depauperamento: «per avere vita in abbondanza occorre imparare a donare: non solo i profitti delle imprese, ma voi stessi. Il primo dono dell’imprenditore è la propria persona: il vostro denaro, seppure importante, è troppo poco. Il denaro non salva se non è accompagnato dal dono della persona» (ivi). Ma, culmine del paradosso, non basta donare qualcosa, bisogna donare tutto, e per farlo bisogna uscire dall’ingranaggio capitalistico: «il capitalismo conosce la filantropia, non la comunione. È semplice donare una parte dei profitti, senza abbracciare e toccare le persone che ricevono quelle “briciole” […]. Se non si dona tutto non si dona mai abbastanza» (ivi). Così il cambio di paradigma sarebbe compiuto, affinché «il “no” ad un’economia che uccide diventi un “sì” ad una economia che fa vivere, perché condivide, include i poveri, usa i profitti per creare comunione» (ivi).

In questo deliquio economico-sociale, Bergoglio si dichiara vicino al popolo, ma per lui, nella linea ideologica della teologia della liberazione, popolo non equivale all’insieme delle persone e dei gruppi che compongono un’etnia e formano una nazione, bensì consiste in quella parte di popolazione che in date circostanze e per svariate ragioni appartiene agli strati più indigenti. Egli taglia il concetto di popolo in classi (schema arcinoto), finendo con il sussumerlo sotto a una soltanto di esse: i poveri (riformulazione del concetto marxista di classe proletaria). In questo modo, Bergoglio non riesce a capire e a conoscere il popolo in quanto tale, non certamente quello italiano (e, possiamo dire, europeo); non ne conosce il recondito sentire, i bisogni autentici, la visione storica e l’intrinseca polifonica unitarietà che lo unisce, tutto, nella sua tradizione e nella sua esistenza storica.

Come può il contadino italiano accettare anche soltanto l’ipotesi di qualcosa come la comunizzazione della proprietà privata? Come può Bergoglio ragionevolmente pensare che quello che Sandro Fontana ha elogiativamente definito «l’istinto proprietario» del contadino, il quale con i consimili è sempre solidale, possa conciliarsi con la forzatura criptomarxista e palesemente terzomondista di una dottrina economica socialista amalgamata con un Cristianesimo comunisteggiante? Quando quell’istinto proprietario originario e identitario si vede minacciato da una dottrina ecclesiastica che lo vuole reprimere, reagisce, legittimamente, e lo scontro è inevitabile.

Il contadino, proprietario istintivo e ostinato, ma anche razionale, non sarebbe dunque «popolo»? Allora questa posizione sarebbe analoga a quella sovietica nei confronti dei kulaki: la differenza è che i sovietici usarono nei confronti dei kulaki un trattamento di sterminio che ovviamente Bergoglio non ha mai nemmeno per un istante pensato. Ma pur con le più buone intenzioni, quella strada è impercorribile, non solo perché porta con sé sciagure economiche e sociali, ma anche perché conduce al male, direttamente e inevitabilmente. E per di più è una strada che il popolo in generale rifiuta.

Quindi Bergoglio si trova di fronte a un problema: come fare per inculcare nel popolo princìpi economico-sociali che esso respinge? Se insiste troppo nell’azione di persuasione forzata, rischia di spezzare quel filo di collegamento che già è diventato ormai molto logoro; se allenta e ammorbidisce troppo, rischia di non raggiungere l’obiettivo. Quindi deve imboccare una terza via: procedere a una sorta di istituzionalizzazione di questa anomala dottrina economica, promulgando un documento ufficiale che la esponga in maniera e in forma definitiva, facendola diventare – ma con un’imposizione d’autorità – la nuova dottrina sociale della Chiesa.

A 130 anni dalla promulgazione della Rerum Novarum di Leone XIII, dell’enciclica cioè che dà fondazione e sistematicità alla Dottrina sociale, l’ipotesi che l’attuale pontefice ne promulghi un’altra che riveda quella Dottrina e che di fatto la sostituisca, non è per nulla infondata. Anzi, si annuncia come una logica conseguenza della visione economico-sociale di Bergoglio e una pragmatica soluzione per debellare le resistenze che la nuova dottrina, pienamente socialista e non più sociale, incontra tra i cattolici di ogni parte del mondo.

Non c’è dunque speranza per i moltissimi cristiani che respingono questa radicalizzazione comunistica della Chiesa? Un’opzione c’è, e andrebbe colta con determinazione e coraggio, a tutela non solo della Dottrina sociale della Chiesa ma anche del destino dei cristiani nella società. Con tutto il rispetto dovuto alla figura del papa, ma con tutta la legittimità di criticare – con onestà intellettuale – le tesi economico-sociali di Bergoglio, va riaffermato il valore centrale del sistema capitalistico, la sua molteplice e pluralistica struttura di pensiero e di prassi, nella quale i princìpi del liberalismo – ovviamente intesi non nel senso del liberalismo che ammirava la rivoluzione francese, né in quello del libertinismo anarco-comunista sessantottino, né in quello del progressismo liberal della nostra epoca, ma sotto la forma del liberismo economico e della libertà e dignità della persona, della libertà di impresa e di espressione, di salvaguardia dell’identità e della tradizione della civiltà occidentale –, si coniugano con la difesa dei dieci Comandamenti, con l’autonomia della religione, nella distinzione dei poteri ma nell’unione degli spiriti ovvero delle rispettive sfere spirituali entro l’orizzonte della tradizione ebraico-cristiana. Al di fuori di questo quadro liberale anti-progressista e liberista, conservatore e tradizionalista, c’è soltanto l’inferno della società comunista (nel modello latinoamericano o in quello cinese, a seconda dei casi o delle preferenze) o quanto meno il caos della società liquidata e disorientata in cui rischiamo di trovarci nel percorso verso la prima.

Dottrina sociale della Chiesa e liberalismo devono dunque trovare una sintonia sul piano spirituale ed economico esattamente come, sul piano politico, l’hanno trovata il conservatorismo e il liberalismo con il paradigma oggi sperimentato e consolidato del liberalconservatorismo, nel quale si sono ritrovati esponenti di primissimo piano della Chiesa come, per fare solo alcuni nomi eminenti, i cardinali Ruini, Burke, Biffi, Caffarra e, prima di loro, Wyszyński, campione di un anticomunismo razionale e inflessibile. La sfida pauperista-comunista lanciata oggi a tutti i livelli non consente tentennamenti né equivoci, pena l’autodistruzione.

Renato Cristin


copyright: L’Opinione delle Libertà, 4 dicembre 2020

Venga il Suo Regno. Kwasniewski sulla Dottrina Sociale della Chiesa.

( Nota del Traduttore [novembre 2020]: alla luce della controversa situazione e delle preoccupanti prospettive seguite alle elezioni americane del 2020, e della confusa discussione sull’insegnamento della Chiesa in documenti, contesti istituzionali ed eventi recenti come la “Economy of Francesco”, il Dr. Peter Kwasniewski è lieto di estendere al pubblico italiano questa serie di articoli sulla Dottrina Sociale della Chiesa (DSC), materia che ha insegnato a livello universitario. Si coprirà una vasta gamma di argomenti afferenti alla DSC, tra cui: la differenza tra gerarchia ed egualitarismo, tra libertà e licenza, il diritto all’uso comune dei beni, il disaccorto tra distributisti e capitalisti, l’incompatibilità tra socialismo e DSC, e altro ancora. Auspicabilmente, questa serie fornirà ai lettori un solido sguardo d’insieme sulla DSC e su molti dei suoi aspetti, dotandoli così di una visione chiara per una società umana articolata secondo il pensiero di Cristo e della Sua Chiesa.




Parte I: Introduzione

Nei miei anni di insegnamento universitario della Dottrina Sociale della Chiesa (in seguito, “DSC”), c’è un fatto che mi ha sempre colpito: la prima cosa che i miei studenti volevano sentire, all’inizio del corso, era una spiegazione del perché mai qualcosa del genere, anzitutto, esiste. Volevano capire da dove fosse nata o, per dirla più schiettamente, perché una religione incentrata sulla vita eterna, conseguita tramite la fede soprannaturale e i sacramenti efficaci per grazia divina, dovrebbe interessarsi di questioni relative a costituzioni e leggi, al lavoro e ai salari, alla proprietà e alla gestione delle imprese, e così via. Non è una domanda sciocca: perché, infatti, la Chiesa dovrebbe interessarsi della vita sociale dell’uomo, compresa la politica e l’economia?

Grazie ai teorici e all’ingegneria sociale della Età malamente definita dell’ “Illuminismo”, e come risultato degli errori protestanti sulla visibilità della Chiesa come società, gli uomini moderni sono particolarmente inclini a pensare alla religione come a una questione “privata”, un qualcosa “tra Dio e l’anima”. Guardando le cose in questo modo, la Chiesa non ha altro compito che aiutare ogni anima a trovare la sua strada verso Dio, il vero bene eterno, elevandosi al di sopra di un mondo di promesse ingannevoli.

In un certo senso, ciò è vero: è Dio che crea ogni singola anima con un destino immortale, e Gesù Cristo, il Figlio di Dio, è morto per la redenzione di quell’anima. Lo dice splendidamente il sacerdote Cecilio, nel romanzo di John Henry Newman “Callista”: “C’è solo un amante delle anime […] ed Egli ama ciascuno di noi, come se non ci fosse nessun altro da amare. Egli è morto per ognuno di noi, come se non ci fosse nessun altro per cui morire. […] Più ci avviciniamo a Lui, e più trionfalmente Egli entra in noi; più a lungo Egli dimora in noi, più intimamente noi possediamo Lui. È uno sposalizio per l’eternità”.

Ma in un altro senso, la domanda posta suona strana, se si condivide quella verità formulata per la prima volta dal filosofo pagano Aristotele nel secondo capitolo della sua Politica : l’uomo è un animale sociale e politico, un animale che nasce, cresce e matura solamente in comunità – anzitutto, e più naturalmente, la famiglia, ma anche la città o lo stato, che comprendono molte famiglie in un solo luogo, le quali possono aiutarsi nel vivere bene. In realtà, Aristotele affermava che l’essere sociale e politico era una caratteristica così connessa alla natura dell’uomo che qualcuno che non vivesse in società doveva necessariamente essere o una bestia o un dio. La Chiesa si interessa della vita sociale perché la persona umana alla quale insegna, che governa e che santifica è sociale per natura, e Cristo, vero Dio e vero uomo, è venuto a salvare l’intero uomo nella sua totalità. A differenza di quanto fa l’Illuminismo, i cattolici non biforcano l’uomo in un’anima privata religiosa e in un corpo pubblico laico. L’uomo è un’entità unificata, la cui vita sociale circonda e influisce sulla vita interiore, e la cui vita interiore cerca espressione e sostegno nelle relazioni e nelle istituzioni al di fuori di sé.

Inoltre, Cristo è venuto per realizzare una società eterna e perfetta, il Regno di Dio, tanto più grande della società umana quanto il divino è più grande dell’umano. La preparazione dell’uomo per questa società eterna – potremmo chiamarla la Città di Dio o la Gerusalemme celeste – comporta il suo vivere una vita buona e santa quaggiù, nella città terrena, lungo le vie di questo mondo. Non c’è salvezza che non passi attraverso il nostro comportamento nei confronti del prossimo, della famiglia, del collega o del concittadino. L’etica non è soltanto una scienza individuale, ma una scienza sociale, nella quale sono in gioco questioni di bene e di male morale, questioni di virtù e di vizio, azioni gradite e sgradite a Dio. Non solo la vita sociale dell’uomo non è irrilevante per la sua salvezza, ma è profondamente legata ad essa. Quindi, la DSC rientra nell’ambito della teologia morale: appartiene a quell’esercizio del munus docendi o Magistero della Chiesa che riguarda questioni di comportamento, in quanto distinto da quello che riguarda le verità da credersi, anche se inevitabilmente questi ambiti sono interconnessi. Per di più, la Chiesa è guardiana della legge naturale, che contiene i precetti di giustizia (la virtù più direttamente coinvolta nelle interazioni sociali). Dunque, la Chiesa è l’autorità infallibile per quanto riguarda ciò che la legge naturale richiede agli uomini di fare, secondo principi di giustizia, nel loro vivere in società. Una prospettiva meramente “naturale” o “scientifica” sarebbe inevitabilmente una prospettiva oscurata, senza l’illuminazione della rivelazione divina e della tradizione cattolica.


Vita in abbondanza

Gesù Cristo è venuto affinché gli uomini abbiano la vita, e la abbiano in abbondanza (cfr. Gv 10,10). Nostro Signore non riserva ogni cosa buona per il Cielo, sebbene il meglio sia riservato per lassù. La famiglia, il vicinato, le amicizie, le culture, persino gli stati: tutto ciò può essere più o meno santificato, più o meno intriso di verità, bontà e bellezza divine. Questo le renderà occasioni più o meno perfette per sperimentare la gioia e la pace di Dio. Mettendo questa stessa verità al negativo, l’uomo non può svilupparsi bene come figlio di Dio se la sua natura sociale è menomata, o la sua vita sociale è avvelenata o paralizzata. Papa Giovanni Paolo II ha così scritto:

“Quando, sotto l’influsso del Paraclito, gli uomini scoprono questa dimensione divina del loro essere e della loro vita, sia come persone che come comunità, essi sono in grado di liberarsi dai diversi determinismi derivati principalmente dalle basi materialistiche del pensiero, della prassi e della sua relativa metodologia. Nella nostra epoca questi fattori sono riusciti a penetrare fin nell’intimo dell’uomo, in quel santuario della coscienza dove lo Spirito Santo immette di continuo la luce e la forza della vita nuova secondo la «libertà dei figli di Dio» [cfr. Rom. 8:21]. La maturazione dell’uomo in questa vita è impedita dai condizionamenti e dalle pressioni, che su di lui esercitano le strutture e i meccanismi dominanti nei diversi settori della società. Si può dire che in molti casi i fattori sociali, anziché favorire lo sviluppo e l’espansione dello spirito umano, finiscono con lo strapparlo alla genuina verità del suo essere e della sua vita – sulla quale veglia lo Spirito Santo – per sottometterlo al «principe di questo mondo» [Gv. 12:31, 14:30, 16:11]. (Dominum et Vivificantem , §60)

D’altra parte, lo sappiamo, giustamente  la fede cattolica relativizza sempre la felicità terrena. Non dobbiamo mai permetterci di dimenticare (come purtroppo sembra ossessionatamene intenzionata a dimenticare l’attuale politica del Vaticano) che questo mondo non è pensato come la nostra dimora permanente e che siamo creati per la visione faccia a faccia di Dio, la Santissima Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, in festosa comunione con i santi e gli angeli, in “cieli nuovi e terra nuova secondo le Sue promesse, nei quali avrà stabile dimora la giustizia” (2Pt 3:13). La Madonna ha detto a santa Bernadette Soubirous: “Non ti prometto la felicità in questa vita, solo nella prossima”. Come recitava il segnalibro, scritto di suo pugno, che santa Teresa d’Avila teneva nel suo breviario:

“Nulla ti turbi,

nulla ti spaventi.

Tutto passa,

solo Dio non cambia.

La pazienza ottiene tutto.

Chi ha Dio

non manca di nulla:

solo Dio basta”.

L’uomo non può essere e non è pensato per essere perfettamente felice in questa vita, in questo mondo; eppure egli è chiamato a partecipare, anche adesso, alla vita sovrabbondante, sì, alla gioia, di Gesù Cristo, tramite l’appartenenza sempre più intima al Suo Corpo Mistico. Dal momento che il mistero di Cristo è veramente presente in questo mondo nella Sua Chiesa, ella ha la missione permanente e l’imperativo di fare della vita umana in tutte le sue dimensioni un dono che sia degno di Dio, e di favorire un ambiente umano che promuova in ogni modo questo dono di sé a Dio e al prossimo. La società di ogni tipo – famiglia, clan o tribù o comunità etnica, nazione – è il terreno su cui si radica la risposta dell’individuo. Questo terreno può essere più o meno ricco, umido e fertile. L’individuo può trascendere il “giardino sociale” in cui è stato collocato, ma ha una certa dipendenza da esso e la responsabilità di coltivarlo nella misura in cui gli è possibile.


Difendere il Coinvolgimento della Chiesa nella Società

Ci sono molte false nozioni su cosa significhi la DSC. Per alcuni, essa corrisponde a vaghi sentimenti a sostegno della reciproca buona volontà tra classi e nazioni; per altri, essa annuncia fantasiosi ideali di prosperità economica per tutti. Ma tali visioni sono troppo limitate. Come disse nel 1901 Papa Leone XIII:

“Abbiamo volutamente menzionato qui virtù e religione. Infatti, è l’opinione di alcuni, e l’errore è già molto comune, che la questione sociale sia solo una questione economica, mentre in punto di fatto è, prima di tuttouna questione morale e religiosa, e per questo motivo deve essere regolata dai principi della moralità e secondo i dettami della religione. Infatti, anche se il salario venisse raddoppiato, le ore di lavoro fossero accorciate e il cibo divenisse a buon mercato, tuttavia, se il lavoratore ascolta le dottrine che vengono [normalmente] insegnate su questo argomento [cioè le dottrine marxiste, NdT], come è incline a fare, ed è spinto dagli esempi posti davanti a lui a liberarsi del rispetto per Dio e ad intraprendere una vita di immoralità, le sue fatiche e il suo guadagno non gli varranno a nulla”. (Graves de Communi Re, §11, corsivo aggiunto) [traduzione e adattamento all’italiano corrente del traduttore; il sito della Santa Sede mette a disposizione l’enciclica esclusivamente in inglese e francese, NdT]

Lo stesso papa scrive nel 1895 che la “questione sociale”:

“non può essere considerata da un solo punto di vista. Si occupa certo di beni esterni, ma principalmente si occupa di religione e di morale. È anche direttamente connessa con la costituzione civile delle leggi, così che, in ultima analisi, si riferisce ampiamente ai diritti e ai doveri di tutte le classi”. (Permoti nos, §5) [traduzione e adattamento all’italiano corrente del traduttore, NdT]

San Pio X commentò quest’idea in un’enciclica ai vescovi di Germania del 1912:

E precisamente qualunque cosa un cristiano faccia, anche se nell’ordine delle cose terrene, non gli è lecito trascurare i beni soprannaturali; anzi deve, conformemente alle regole della dottrina cristiana, tutto dirigere al bene supremo come a fine ultimo. E tutte le sue azioni, in quanto moralmente buone o cattive, cioè conformi o no alla legge naturale e divina, sono soggette al giudizio e alla giurisdizione della chiesa. – Tutti coloro, singoli o associati, che si gloriano del nome di cristiani, devono, se non dimenticano il proprio dovere, alimentare non le inimicizie e le rivalità tra le classi sociali, ma la pace e il mutuo amore. – La questione sociale, e le controversie che ne derivano circa il metodo e la durata del lavoro, la fissazione del salario, e lo sciopero, non sono soltanto di natura economica, e perciò non sono tali da potersi risolvere prescindendo dall’autorità della chiesa”. (Singulari Quadam , §3)

Il corpus tradizionale della DSC affronta ogni questione fondamentale di rilevanza sociale, sia politica (l’origine, la natura e lo scopo del governo civile; il suo rapporto con la Chiesa e la sua missione; il suo ruolo nella protezione delle persone, nella garanzia dei diritti, nella promozione della virtù) che economica (la generazione della proprietà, la sua proprietà e distribuzione, il giusto posto dei beni materiali, il commercio internazionale, le questioni monetarie, e così via).

In ultima analisi, la DSC è l’articolazione di quella che deve essere la coerente testimonianza cristiana del Vangelo e l’azione sociale basata su di essa, con l’obiettivo di riformare l’ordine sociale secondo la verità cattolica. Essa riconosce che, senza la grazia, la vita delle società, come degli individui, è e non può che essere profondamente disordinata, priva di mutua armonia, di pace, di gioia, di festosità e di significato. Essa è una visione della realtà che emana da Cristo Re e che abbraccia tutta la realtà umana in comunione con la Ss. Trinità.


Chi ha inaugurato l’Insegnamento Sociale?

Alcuni vorrebbero affermare che la Chiesa non abbia avuto alcuna dottrina sociale prima degli ultimi recenti secoli. Altri, al massimo, si spingerebbero indietro di qualche secolo. Ma i Padri della Chiesa, come San Basilio Magno e San Giovanni Crisostomo, discutevano già nei primi secoli del cristianesimo le questioni sociali essenziali, e le facevano risalire a Nostro Signore, agli Apostoli, alla Legge e ai Profeti dell’Antico Testamento. Gli scolastici medievali come San Tommaso d’Aquino e l’ampia tradizione tomista, specialmente nella Spagna rinascimentale, dedicano molte importanti discussioni alle materie economiche e politiche. Anche teologi e filosofi cattolici del periodo moderno vi hanno contribuito in maniera sostanziale (ad es. Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortés, Louis Billot).

La maggior parte dei documenti papali più celebri sulle questioni sociali sono del periodo “moderno”, che si potrebbe far partire dall’Illuminismo, il quale diede il via all’età delle rivoluzioni, realizzate o minacciate, contro l’autorità ecclesiastica e civile. Durante il XVIII secolo la Chiesa fu costretta, dagli attacchi che le venivano mossi e per il bene delle anime, a parlare contro errori nuovi, che precedentemente non erano mai stati presi in considerazione, come la totale derivazione dell’autorità politica dal “consenso dei governati” o “volontà popolare”, sviluppata nella teoria del contratto sociale, nelle sue diverse articolazioni.

Qui può essere utile un breve excursus storico. Per oltre mille anni, la realtà sociale di base del mondo, il fondamento dell’ordine sociale – compresi i suoi elementi politici -è stata la Chiesa Cattolica visibile: ciò che il cardinale Charles Journet ha definito la “Cristianità sacrale”: un insieme di popoli, città, stati, uniti in una federazione internazionale da una fede comune in Cristo e dalla obbedienza alla Chiesa gerarchica. Una rete enormemente complessa e diversificata di istituzioni “intermedie”, dotate di un autentico potere sociale e di un’autentica posizione sociale – corporazioni, ordini religiosi, principati, domini feudali e università – permetteva una vita civica e culturale densamente strutturata e su base locale, in cui l’individuo non si trovava isolato di fronte a uno stato onnipotente o alla mercé di un’economia dominata da gigantesche corporazioni. Era un mondo in cui essere cittadino ed essere cattolico erano, in pratica, la stessa cosa, anche se non necessariamente in teoria.

Poiché quest’ordine di cose fu sfidato o ripudiato nelle rivoluzioni della fine del XVIII secolo, e dai loro strascichi, troviamo un’ondata di interventi papali su eventi particolari, ma nulla che meriterebbe di essere definito una “risposta sistematica” alla teoria politica dell’Illuminismo fino alla prima parte del XIX secolo, circa 40 anni dopo la Rivoluzione francese, con l’enciclica Mirari Vos (1832) di papa Gregorio XVI. Potremmo datare il moderno Magistero sociale al regno di questo papa (1831-1846) per due ragioni: primo, tentò di fornire una confutazione, basata su argomenti dottrinali, di alcune tendenze del liberalismo moderno; secondo, le sue posizioni furono adottate e sviluppate dai papi successivi. In un messaggio per la Giornata della Famiglia dell’Azione Cattolica Italiana del 23 marzo 1952, Papa Pio XII si è espresso sui “nuovi bisogni” della modernità:

“[…] la divina assistenza, ordinata a preservare la Rivelazione da errori e da deformazioni, è stata promessa alla Chiesa, e non agli individui. Sapiente provvidenza anche questa, poiché la Chiesa, organismo vivente, può così, con sicurezza ed agilità, sia illuminare ed approfondire le verità anche morali, sia applicarle, mantenendone intatta la sostanza, alle condizioni variabili dei luoghi e dei tempi. Si pensi, per esempio, alla dottrina sociale della Chiesa, che, sorta per rispondere a nuovi bisogni, non è in fondo che l’applicazione della perenne morale cristiana alle presenti circostanze economiche e sociali”.

Papa Leone XIII gode di uno speciale posto d’onore all’interno della tradizione, poiché svetta tra tutti gli altri pontefici per l’ampiezza e la profondità dei suoi contributi alla dottrina sociale. Per questo le sue encicliche – ricche di saggezza, vigorose nell’analisi, scintillanti di intuizione, fluenti di unzione – meritano una menzione particolare. È considerato da molti il più grande maestro dei fondamenti dell’etica sociale. Segno di questo fatto è la frequenza con cui le sue encicliche vengono citate dai pontefici successivi. In Mater et Magistra (1961), Papa Giovanni XXIII riconosce le radici profonde dell’insegnamento sociale nonché la posizione speciale di Leone XIII come suo maestro:

“4. Nessuna meraviglia dunque che la Chiesa cattolica, ad imitazione di Cristo e secondo il suo mandato, per duemila anni, dalla costituzione cioè degli antichi diaconi fino ai nostri tempi, abbia costantemente tenuto alta la fiaccola della carità, non meno con i precetti che con gli esempi largamente dati; carità che, armonizzando insieme i precetti del mutuo amore e la loro pratica, realizza mirabilmente il comando di questo duplice dare, che compendia la dottrina e l’azione sociale della Chiesa.

5.Orbene, insigne documento di tale dottrina ed azione, svolta lungo il corso dei secoli dalla Chiesa, è senza dubbio da ritenersi l’immortale enciclica Rerum novarum, promulgata settanta anni or sono dal nostro predecessore di v.m. Leone XIII. […] Raramente le parole di un Pontefice hanno riscosso un tale plauso universale. Nel peso e nella portata delle sue argomentazioni e nella forza della loro espressione, Papa Leone XIII può avere solo pochi rivali. Al di là di ogni ombra di dubbio, le sue direttive e i suoi appelli hanno stabilito per se stessi una posizione di così alta importanza che non cadranno mai, sicuramente, nell’oblio”.

Sfortunatamente, a parte la Rerum Novarum – e persino in quel caso, in maniera in un certo senso unilaterale – le direttive e gli appelli di Leone sono davvero caduti nell’oblio. È parte del nostro compito come fedeli cattolici all’inizio del terzo millennio recuperare il suo insegnamento, il quale, lungi dall’essere antiquato o irrilevante, è più attuale e urgente che mai.


Dove trovare l’Insegnamento Sociale Cattolico?

La DSC si trova principalmente concentrata nei documenti papali, specialmente in quel tipo di lettere universali chiamate encicliche. Per quanto questi documenti siano qua e là rinvenibili online, come insegnante ho notato che non è mai stato mai pubblicato un volume singolo contenente una selezione accorta, con un’enfasi sui documenti più risalenti e più forti. Per questo motivo, ne ho prodotto uno io stesso: A Reader in Catholic Social Teaching: From Syllabus Errorum to Deus Caritas Est (Tacoma, WA: Cluny Media, 2017), che contiene tutte le più grandi encicliche di Leone XIII, tra cui Diuturnum Illud (1881) sull’origine del potere civile, Immortale Dei (1885) sulla costituzione cristiana degli Stati, Libertas Praestantissimum (1888) sulla natura della libertà umana, Sapientiae Christianae (1890) sui doveri dei cristiani in quanto cittadini e Rerum Novarum (1891) sul capitale e il lavoro. Include anche la Quas Primas (1925) di Pio XI sulla Regalità Sociale di Cristo, la Casti Connubii (1930) sul matrimonio e la Quadragesimo Anno (1931) sulla ricostruzione dell’ordine sociale, e il discorso di Pio XII “Sulla tolleranza religiosa” [Ci Riesce] (1953), con alcuni dei migliori scritti di Giovanni Paolo II sulla teologia morale e la famiglia. (In un’intervista con P.J. Smith a First Things il 18 dicembre 2017, ho parlato del motivo per cui ho incluso alcune cose e ne ho escluse delle altre.)

Sono felice di poter dire che il libro è stato ripreso in corsi universitari, corsi di educazione cattolica per adulti e club librari. È abbastanza leggibile anche come lettura personale, per lo studio individuale, secondo il “programma del corso” fornito nella Prefazione. Prendete le encicliche una per una, e presto scoprirete che sono letture estremamente gratificanti, e forniscono molti spunti per la preghiera e l’azione. Solo la Chiesa cattolica ha presentato al mondo una visione cristiana coerente, completa e avvincente della società, dello stato e della cultura, radicata nella Sacra Scrittura e nella Sacra Tradizione, e raffinata da venti secoli di meditazione e impegno concreto. Se ignoriamo questo corpus di saggezza, lo facciamo a nostro rischio e pericolo.


(Traduzione a cura di Carlo Schena)