LA PRESENCIA DEL PERSONALISMO EN LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA. Introducción a los trabajos del IV Congreso de Montefiascone

il diritto e i diritti

Acquista gli Atti dei primi due Convegni di Montefiascone

Acquista gli Atti del terzo Convegno di Montefiascone

 

Los congresos de Montefiascone están dedicados a profundizar la relación entre el realismo metafísico de santo Tomás de Aquino y la Doctrina social de la Iglesia[1]. Esta relación era ya muy estrecha cuando los pontífices propusieron la Doctrina social de la Iglesia en la edad moderna, y siguió siéndolo durante mucho tiempo. Después del Concilio Vaticano II la relación se distanció, cada vez era menos obvia y se expresaba de manera más circunspecta, pero no se puede decir que desapareciera. Sobre todo no se puede decir que desapareciera porque no puede desaparecer, dado que es el contenido mismo de la enseñanza social de la Iglesia el que exige dicha relación; y dado que el realismo metafísico de Tomás representa la recta ratio, indispensable para un discurso correcto de teología moral como es el de la Doctrina social de la Iglesia.

En un determinado momento, en el desarrollo de la teología católica surgió la perspectiva personalista de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Elementos personalistas los podemos encontrar en Henri de Lubac y Romano Guardini. Y también, en época posterior, en Luigi Stefanini, Armando Rigobello y otros pensadores en referencia a los cuales podemos hablar, más que de personalismo, de personalismos. Perspectivas que entraron en diálogo con las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo, mezclándose con los filósofos del llamado “pensamiento dialéctico” como Martin Buber o Emmauel Lévinas, o con los varios exponentes del existencialismo. Si además el término personalismo se comprende como humanismo, el abanico se amplia desmesuradamente.

El personalismo, sobre todo a través de Maritain, penetró a fondo en la teología católica en los años treinta y cuarenta del siglo pasado y, ciertamente, influyó en el Vaticano II. El motivo fue que, a través de su intención “pastoral”, el Concilio quiso medirse con la categoría del “sujeto”, considerada típica del pensamiento moderno y de la sensibilidad contemporánea, en el intento de dialogar con él. Se trataba, sin embargo, de una infravaloración del problema.

En el contexto articulado y complejo de los personalismos, es útil observar que una corriente, la que va de Maritain a Rahner y Metz, desarrolló el personalismo en el contexto de una reinterpretación de santo Tomás, proponiéndolo en continuidad con el pensamiento de este santo. El mismo giro antropológico de Rahner, que tuvo inicio con su tesis de doctorado en la Universidad de Lovaina a finales de los años treinta del siglo XX, se proponía en continuidad con un santo Tomás que, según él, había sido redescubierto y reconducido a sí mismo[2]. Intento que, como todos saben, Cornelio Fabro tachó de “depravación del tomismo”.

Por estos motivos es importante la investigación que se desarrolla en este Congreso, porque el personalismo contemporáneo tiene, por un lado, relaciones que son inadecuadas con santo Tomás y, por el otro, influye profundamente en la Doctrina social de la Iglesia posconciliar, empezando por la Gaudium et spes del Vaticano II, que afirma, como es sabido, que la persona es el principio, el fundamento y el fin de la sociedad, concepto que no se encuentra en la encíclicas sociales preconciliares. Hay que aclarar ambos aspectos.

Para hacerlo, creo que puede ser útil tomar como punto de partida el naturalismo[3], ya que el personalismo es, en mi opinión, una modulación del mismo. El naturalismo, tal como demuestran explícitamente la Quanta Cura de Pío IX, la Immortale Dei y la Sapientiae Christianae de León XIII, es la pretensión según la cual el orden natural es autónomo, autosuficiente e independiente, poseedor de los medios para realizar sus propios fines, para que todo en el orden natural pueda desarrollarse etsi Deus non daretur. A nivel teológico, podemos decir que el naturalismo niega el pecado original[4], alterando así la relación entre lo natural y lo sobrenatural. A nivel filosófico es un aspecto del racionalismo. Esta filosofía rechaza la transcendencia del ser respecto al pensamiento. Se asume, así, el “principio de inmanencia” a su nivel más primario y radical. Muchos autores han puesto en evidencia el estrecho vínculo entre soberbia racionalista y pecado original, porque a partir de ese momento la fe cristiana puede ser de máxima ayuda, pero ya no es indispensable para el orden natural[5].

La parte de la Pascendi de Pío X dedicada al aspecto filosófico del modernismo[6] describen bien esta elección de inmanencia que es propia del naturalismo, según el cual la razón humana está limitada al ámbito de los fenómenos, la revelación pasa a través de la conciencia y la naturaleza humana tiene derecho al orden sobrenatural. El naturalismo consiste, según la Pascendi, en negar cualquier revelación externa[7] y, por tanto, en el rechazo a buscar dicha explicación fuera del hombre. Se puede ver el nexo entre modernismo, naturalismo y personalismo.

El personalismo es una forma de naturalismo, en cuanto sostiene que la síntesis del conocimiento y de la revelación sucede en la conciencia humana, entendida como productora o, al menos, coproductora de la verdad. La Pascendi afirma que para el naturalismo las fórmulas de la fe, “para que sean vitales, deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe”[8]. La persona, es decir, la conciencia, la experiencia, el sentimiento, la existencia desde cuyo interior parte la vida de conciencia, es, por ende, el elemento sobre el que se basa la síntesis de la verdad, siempre nueva porque relacionada con el proceso en el sentido dialéctico de la expresión. El personalismo, por tanto, no es ajeno a la concepción del dogma como algo evolutivo y que en los años sesenta los nuevos teólogos explican como una síntesis, que hay que llevar a cabo en la conciencia histórica de la persona, entre la Palabra de Dios y la situación del tiempo[9], para que la Palabra no siga siendo abstracta y pase a ser, como decían los modernistas, “vital”.

El personalismo cristiano del siglo XX nace en el ámbito de la Nouvelle theologie. Los años treinta y cuarenta del siglo pasado fueron decisivos. Chenu o de Lubac introdujeron en la teología el dato histórico, transformando el dogma en algo dialéctico y convirtiendo al mundo, es decir, a la situación histórica, en el interlocutor orgánico e imprescindible de la Iglesia. Este cambio de perspectiva abre a una Iglesia que no está ante el mundo, sino que está en el mundo, e incluso que es del mundo, por lo que la síntesis de la revelación se convierte en la persona en su conciencia humana. Así, la mundanidad o la secularización del mundo se convierte, en la persona, en el nuevo lugar teológico, por lo que la secularización pasa a ser algo inherente al desarrollo del cristianismo[10]. En este aspecto tuvieron un papel importante las obras de de Lubac sobre lo sobrenatural de 1946 y 1965[11], precedidas en algunos aspectos por la obra Catolicismo. Aspectos sociales del dogma de 1938, que contiene una frase significativa para nuestro congreso: “El catolicismo y el personalismo se ponen de acuerdo y se fortalecen mutuamente”[12]. Su negación de una naturaleza pura[13], es decir, no involucrada en origen por esencia de la gracia en la propia economía, abre a una presencia de la gracia en la humanidad en cuanto tal, en cada  persona y cada situación. Karl Rahner no respaldará de manera formal este planteamiento, que no avalará; sin embargo, retomará su espíritu de fondo por otras vías. El giro antropológico de su teología conlleva una radicalización transcendental -en el sentido moderno del término transcendental-, de la perspectiva de de Lubac. La obra Humanismo integral de Maritain de 1936 se sitúa en este contexto.

Es interesante observar que el personalismo comporta un cambio en el planteamiento del saber. La antropología se propone como disciplina fundamental de la que partir; el estudio del hombre es el inicio porque la persona es la síntesis, mientras que anteriormente la antropología venía después de otras disciplinas metafísicas. El personalismo, por tanto, marca no sólo el ocaso de la ontología, sino también el de la teología como síntesis del saber. Como era de esperar, una antropología autopoiética que nace de sí misma es una antropología sin base y, por lo tanto, frágil a pesar de su pretenciosidad. En consecuencia, es fatal que se debilite en el fenomenismo y, después, en el sociologismo, como de hecho ha sucedido no sólo en la teología católica, sino a menudo también en los documentos del magisterio, sobre todo los más recientes. En estos, cuando se habla de la persona, se dice que se quiere utilizar la perspectiva antropológica, pero de hecho se utilizan las ciencias sociales. Por desgracia, se ha pasado del relato de la experiencia a los datos de las ciencias sociales, a las enseñanzas de la Iglesia, a la praxis. Esta es la evolución del principio “ver, juzgar, actuar”. No sólo se salta y evita el plan metafísico, sino también el antropológico en sentido filosófico. Por otra parte, un planteamiento como este ya estaba presente, dado que la Pascendi, como hemos visto, llamaba a que “dichas fórmulas, […], deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe”. La dimensión del creyente, es decir, de la conciencia de la persona, asume cada vez mayor importancia, acabando por reducir al mismo creyente a una dimensión transcendental, de nuevo en el sentido moderno del término, que anula su consistencia metafísica. Rahner afirma que la teología es antropología y, al hacer esta afirmación, no sólo mata la teología, sino también la antropología. Vimos un desarrollo significativo en sentido negativo cuando se quiso someter la lógica del sacramento a la lógica de la persona, como es el caso de la exhortación Amoris laetitia[14].

Desde el punto de vista netamente político, el personalismo indica que el fundamento y la síntesis de la vida de la comunidad política está en la persona. De ello deriva una separación entre vida política y vida religiosa, entre ciudadano y fiel, además de la imposibilidad de comprender el bien común en su sentido real[15], un hiato que el personalismo ya no consigue recuperar y que se convierte en separación entre conciencia y ley, entre norma y derecho.

Concluyo observando que el naturalismo es la reivindicación de la independencia de lo natural de lo sobrenatural, pero a la larga el naturalismo no podía más que destruir la propia realidad de lo natural. Es obligado que el paradigma de la naturaleza sea sustituido por el paradigma de la historia, como atestigua gran parte de la teología contemporánea. Según el personalismo, la conciencia de la persona y, por ende, la situación existencial son la condición para la autocomunicación de Dios: Dios se encuentra en el hombre[16], pero la conciencia del hombre, se afirma, es histórica y cambiante, por lo que la naturaleza se diluye en la historia. El naturalismo acabo eliminando la naturaleza, del mismo modo que el personalismo acaba eliminando la persona.

Stefano Fontana

 

 

[1] Desde 2016 y hasta hoy, los Congresos de Montefiascone tienen lugar anualmente. Se pueden ver las Actas de los mismos publicados hasta la fecha, con la edición de S. Fontana, en AA.VV., Le chiavi della questione sociale. Bene comune e sussidiarietà: storia di un equivoco, Fede & Cultura, 2018; AA.VV., Il diritto e i diritti. Il senso della legge e le leggi senza senso, Fede & Cultura, Verona 2019.

[2] Cfr. S. Fontana, La nuova Chiesa di Karl Rahner, Fede & Cultura, Verona 2017; Id, La teologia di Karl Rahner e il suicidio della teologia cattolica, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione. L’antica eresia e la disgregazione della fede, Fede & Cultura, Verona 2018, págs. 95-104.

[3] Cfr. M. Liberatore, Il naturalismo politico, edición de G. Turco, Ripostes, Giffoni Valle Piana 2016.

[4] Cfr. S. Fontana, Il peccato delle origini e il problema politico della modernità, en AA.VV., La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa. Omaggio al Rev. Prof. Enrique Colom Costa, edición de P. Requena y Martin Schlag, EDUSC, Roma 2011, págs. 115-132.

[5] Tiene un notable alcance las reflexiones de Augusto del Noce sobre este tema.

[6] S.S. San Pío X, Pascendi dominici gregis. Sobre los errores del modernismo, véase la Introducción de R. De Mattei y el Prólogo de L. Negri, Cantagalli, Siena 2007, págs. 49-58.

[7] De hecho, K. Rahner sostiene que hoy es imposible presuponer pruebas o argumentos creíbles (Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, 1976), San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, pág. 26.

[8] S.S. San Pio X, Pascendi dominici gregis; texto en español disponible en: http://w2.vatican.va/content/pius-x/es/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.

[9] Cfr. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, 1967, Queriniana, Brescia 1969: “El dogma ahora ya no puede ser considerado más que una grandeza relativa e histórica, que tiene un significado únicamente funcional. El dogma es relativo, en cuanto está en relación con la palabra originaria de Dios, que sirve para indicar, y con las problemáticas de un determinado tema, en cuanto ayuda a comprender con exactitud el Evangelio en las situaciones concretas”.

[10] Las nuevas tendencias a la secularización consideran la presencia pública del cristianismo como la participación a una discusión y una confrontación entre hermenéuticas: G. Villagrán, Teologia pubblica. Una voce per la Chiesa nelle società plurali, Queriniana, Brescia.

[11] H. De Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Seuil, Paris 1946; Id., Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris 1965 (Il Mulino, Bologna 1967) [Publicado en español por Ediciones Encuentro].

[12] Id., Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaka Book, Milano 1992, pág. 256. [Publicado en español por Ediciones Encuentro].

[13] Cfr. Card. G. Siri, Getsemani, Ed. Fraternità della Santissima Vergine Maria, Roma 1987, págs. 53-66. Para una reseña del debate sobre la naturaleza pura, cfr. F. Gianfreda SAI., Il dibattito sulla  natura pura  tra H. de Lubac e Karl Rahner, Pizzini editore, Verucchio (Rn) 2007.

[14] S. Fontana, Esortazione o rivoluzione? Tutti i problemi di Amoris laetitia, Fede & Cultura, Verona 2019.

[15] Cfr. S. Fontana, Il personalismo di Maritain e la secolarizzazione del bene comune, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione cit., pág. 82-94.

[16] “El Dios que confesamos en Cristo está exactamente dónde estamos nosotros y sólo allí hay que buscarlo” (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Editorial Herder, Barcelona 2012).