Il personalismo contraddittorio e inquinante di Maritain. Un saggio di Andrés Bonello.

PERSONALISMI INTERO

Recensione a: Samuele Cecotti (a cura di), Personalismi o dignità della persona? Antidoti alle deviazioni ideologiche del mondo cattolico, Fede & Cultura, Verona 2021, euro 24,00, con saggi di Andrés J. Bonello, Danilo Castellano, Samuele Cecotti, Rudi Di Marco, Stefano Fontana, Arturo A. Ruiz Freites, Giovanni Turco.

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Andrés J. Bonello[1] giudica contraddittorio il personalismo di Emmanuel Mounier e di Jacques Maritain per due ordini di motivi. Il primo è sostanziale, perché si tratterebbe di una disciplina povera di contenuto o di difficile individuazione, secondo le stesse parole dei due filosofi francesi. Maritain affermò, nel merito, che il personalismo non è una scuola di pensiero, ma «un fenomeno di reazione», per cui non esiste «una dottrina personalista ma piuttosto aspirazioni personalistiche». Mounier disse, analogamente, che il personalismo «non sarà mai un sistema», ma tratterà sempre di una suggestione per risvegliare «il senso totale dell’uomo».

Soprattutto in Maritain, poi, si fa spazio una seconda contraddizione, interna all’uomo: quella che distingue e oppone il concetto d’«individuo» a quello di «persona». Solo in senso materiale, sostiene Maritain, l’uomo è «individuo», cioè un frammento del tutto. La «persona», al contrario, è un «tutto, un tutto aperto e generoso», nella sua realtà spirituale e trascendente. E, in quanto Tutto, la persona non può essere una parte di qualcosa.

L’uomo si ritrova, perciò, perennemente diviso in sé e in una situazione di aporia (anche logica) dalla quale non può uscire. La persona è in perenne conflitto interiore perché, secondo Maritain, il polo materiale ha fini inconciliabili ed opposti al polo spirituale. Per questo tipo di personalismo non ci dev’essere alcuna commistione – spiega Bonello – tra la città terrena e la società dei beati, tra il secolo e l’eternità, tra lo Stato e la Chiesa.

Maritain ignora e distrugge, forse senza rendersene conto, l’analogia dell’ente. Egli cancella l’analogia tra Creatore e creatura, tra finito e infinito, tra natura e sopra-natura. E cancella, in questo modo, l’ordine metafisico del mondo, fondato sull’essere, che si predica in modo analogo. Si aprono quindi le porte all’equivocità tra Dio e uomo. L’uomo religioso si trova così ad essere diviso dall’uomo civile, pur essendo la medesima persona: il principio unitario di una società, secondo il personalismo maritainiano, non è più dunque nel dogma o nella religione, poiché dogma e religione fanno parte solo dello spirito (privato) e non del corpo sociale terreno.

Nel pubblico potranno valere solo i principi dell’autonomia, della libertà o della democrazia – valori condivisi da credenti e non, oltre i confini di una qualsiasi religione o filosofia. Religione e filosofia, anzi, nello spazio pubblico, diventano qualcosa di secondario, da relegare nell’ambito interiore dell’uomo. Nel sociale, al contrario, è da ricercare soltanto l’«accordo fondamentale delle opinioni e delle volontà sulle basi della vita comune». Maritain è contraddittorio anche nello scrivere: non riconosce, apertamente, l’opposizione tra individuo e persona, ma tutta la sua filosofia sociale è strutturata secondo questo schema.

San Tommaso, di cui Maritain si dice seguace, insegna ben altro. E, cioè, in continuità con la retta ragione, sostiene che non vi è alcuna opposizione tra materia e forma, tra corpo e anima, tra natura e sopra-natura. La persona, in senso scolastico, ha senso solo nell’unione di corpo e anima. È vero che tra creatura e Creatore, tra natura e sopra-natura, non vi può essere univocità (sovrapposizione, panteismo), ma non vi può essere nemmeno equivocità (frattura), poiché la natura è l’immagine (e nell’uomo anche la somiglianza) del Dio soprannaturale. Tra i due ambiti vi è, come da sempre afferma la metafisica e la teologia dei Padri, un’analogia evidente.

La verità di quanto scrive Bonello lo si può ricavare anche da altre fonti. Ci sono evidenti contraddizioni, almeno nel primo Jacques Maritain: quello, ad esempio, di Umanesimo integrale[2]. Nelle intenzioni – e solo nelle intenzioni – il suo umanesimo non vuole per nulla essere antropocentrico ma, anzi, deve necessariamente recuperare il teocentrismo medievale. Maritain fa credere al lettore di essere interessato alla rifondazione della civitas christiana, in senso medievale. Fa anche una serie di critiche al marxismo, fondato sulla «dommatica» del materialismo dialettico, per cui diventa una grottesca «religione, e delle più imperiose». Il marxismo, secondo Maritain, è colpevole di ateismo, di essenza disumana, di «umanesimo antropocentrico», anti-medievale e anti-cristiano.

Anche sul tramonto della civitas christiana medievale e sulla svolta antropologica moderna, Maritain dà una spiegazione più che sensata: la crisi del teocentrismo sarebbe stata innescata dall’Umanesimo prima e dal Rinascimento poi, attraverso il «culto dell’Umanità», generatore «d’una civiltà profana». E qua cominciano i primi paralogismi di Maritain, le sue prime e grossolane contraddizioni.

L’impianto logico, mentre si procede con la lettura, va lentamente deteriorandosi: il marxismo, all’inizio criticato negativamente, si carica di «grandi verità», delle quali sarebbe portatore, mentre il medioevo, all’inizio lodato, viene accusato d’«ingenuità». Se prima Maritain aveva demonizzato la «civiltà profana» degli umanisti, nel seguito del suo ragionamento la nuova civitas dovrà fondarsi su di una concezione «profana cristiana» della vita.

Maritain, nonostante l’affermazione di amare il teocentrismo, detesta in realtà il Medioevo, proprio nella sua caratteristica «sacrale cristiana», che considera ingenua. Troppa metafisica, troppo spirito «eroico» (impulsivo?), troppa attenzione a Dio: «una specie di timore e di pudore metafisico» – scrive Maritain – distoglieva lo sguardo dell’uomo medievale da se stesso e, quindi, sull’uomo «rimanevano vaste regioni d’ombra», poiché l’uomo era concentrato in Dio (teocentrismo) ed «era così sotto il segno del sacro». Ma è davvero lo stesso Maritain che criticava (nella stessa opera!) l’antropocentrismo? È davvero lo stesso scrittore amante di san Tommaso d’Aquino, della sua metafisica e del tomismo in generale?

Tuttavia, il paradosso maggiore sta nel fatto che Maritain asserisce molto, ma spiega poco o nulla. Vengono citati – troppo spesso – autori minori come Gorki, Iswolski, Malraux, Arquillière o De Lagarde, mentre di san Tommaso, della patristica o, semplicemente, del magistero non c’è quasi traccia. Umanesimo integrale è un libro assertivo, apodittico, in cui sono dedicate molte pagine a Marx, poche al liberalismo (biasimato anch’esso) e pressoché nessuna alla grande teologia che, in un discorso del genere, avrebbe dovuto fare la parte del leone.

La parte del leone, invece, la fa il marxismo, che rinasce – nel libro – dopo essere stato ucciso a parole – ma solo a parole. Maritain, infatti, detesta il tipo umano del liberale e del piccolo-borghese, cercando di nascondere a fatica la simpatia nei confronti della rivoluzione. Alla fine egli non riesce a contenersi e dichiara che tutta l’opera di Marx sarebbe, in fondo, attraversata da una «gran luce di verità», vuoi per i temi della giustizia sociale, vuoi per la questione del lavoro, vuoi per l’interesse alla dignità umana.

In questa luce sinistra, l’«uomo nuovo» e l’«uomo vecchio» di san Paolo vengono ridefiniti in chiave neo-socialistica. L’uomo vecchio, destinato a morire, è l’uomo borghese o liberale. L’uomo nuovo è, ovviamente, colui che ha realizzato l’umanesimo integrale, anche sotto l’aspetto escatologico: persino il «il processo dialettico» marxiano è valutato positivamente da Maritain, poiché «mette capo a un regno di Dio», seppure secolarizzato.

In ogni pagina si respira almeno una forte tensione escatologica, quando non una massiccia atmosfera storicista. Si asserisce molto, si spiega poco. Il rapporto tra la città terrena e la città di Dio è descritto in modo erroneo, distorcendo il pensiero san Tommaso. L’Aquinate constata l’esistenza di città con diversità di fini e di mezzi[3]: Maritain ne approfitta per sottolineare la differenza tra i fini della città medievale e quelli che dovrebbero sostenere la sua nuova concezione di nuova cristianità.

Maritain, però, omette di dire apertamente che, secondo Tommaso, la politica è solo un «fine intermedio»[4], mentre il «fine ultimo» dell’uomo, della società e degli Stati è il Bene sommo, ovvero Dio – così come era implicito nel Medioevo. La dottrina tomista, cioè, distingue tra fini prossimi e remoti.

Il fatto che si diano società diverse, beni comuni diversi e persino che la causa finale, per cui una società è sorta, coincida con il suo bene comune, non significa che il fine naturale sia l’ultimo obiettivo: viceversa, per San Tommaso, il fine naturale è ammesso solo in vista del soprannaturale[5]. Il Dottore angelico è chiarissimo sul fatto che esista un fine ultimo della vita umana[6], che un uomo non possa avere più fini ultimi[7] e che tale fine ultimo sia identico per tutti gli uomini[8]. Omettere considerazioni così fondanti, nell’operazione di voler addirittura rifondare la società in senso cristiano, equivale a negarle.

Silvio Brachetta

 

[1] Nel saggio “Salvare san Tommaso dal personalismo”, in Samuele Cecotti (a cura di), Personalismi o dignità della persona? Antidoti alle deviazioni ideologiche del mondo cattolico, Fede & Cultura, Verona 2021.

[2] Tutte le citazioni qui utilizzate, relative a Humanisme intégral, sono tratte da: Jacques Maritain, Umanesimo integrale, tr. Giampietro Dore, Borla, Roma 2009.

[3] «La diversità delle città proviene dalla diversità dei fini o dai modi diversi di tendere allo stesso fine. Per il fatto che scelgono fini diversi o modi diversi per giungere ad un fine unico, gli uomini costituiscono vite comuni diverse e, di conseguenza, città diverse». San Tommaso, Commento alla Politica di Aristotele, L. VII, lcct. 6, cit. in Maritain, Umanesimo integrale, op. cit., pp. 175-176.

[4] Cf. Tommaso d’Aquino, S. Th., IIa IIæ, q. 58, a. 5.

[5] «[Quindi] il fine supremo del gruppo riunito in società non è di vivere secondo virtù ma, tramite una vita virtuosa, giungere al godimento di Dio». Tommaso d’Aquino, De Reg. princ., I, 14.

[6] S. Th. Ia IIæ, q. 1, a. 4.

[7] Ibidem, a. 5.

[8] Ibidem, a. 7.