Il Covid-19 e il vis-a-vs con la morte. Intervento di Marco Begato.

Goutierre

Il Covid-19 e il vis-a-vs con la morte

Un colloquio intimo sul presentimento di infinito con il Padre Goutierre

di Marco Begato

 

Il Covid-19 ha portato con sé, tra le altre conseguenze, un rinnovato vis-a-vis col tema della morte.

Le persone muoiono, muoiono in tante, muoiono in fretta, muoiono sole e muoiono lucide.[1]

Per una società che aveva rimosso il tema della morte, confinandolo alle conferenze di specialisti più o meno riconosciuti, come il tanatologo padre Bormolini (https://guidalbertobormolini.it/), si tratta di un contraccolpo molto pesante.

Può essere allora utile e forse necessario dedicarsi a una meditazione sul tema del morire, la quale avrà il merito non solo di farci affrontare l’emergenza attuale, ma di farci riscoprire un orizzonte esistenziale sempre valido per il futuro.

In ciò vorrei farmi guidare dagli studi del religioso francese p. Marie-Dominique Goutierre, il quale nel 2000 ha pubblicato l’opera L’homme face à sa mort : l’absurde ou le salut ?[2], saggio di taglio filosofico cristiano. Farò riferimento qui di seguito alla traduzione approntata da C.M., divulgatrice dei testi del domenicano in Italia, con l’auspicio di poter presto trovare anche nelle nostre librerie un’edizione del volume. Dal punto di vista metodologico, quanto segue non è una mera recensione o una ricostruzione fedele del testo, ma piuttosto una rilettura di quelli che ho ritenuto essere i punti salienti della riflessione, interpolata da considerazioni più personali, in una sorta di dialogo con l’autore, guardando insieme e camminando insieme incontro al mistero grande della nostra stessa morte.

 

Capitolo I – L’uomo e la sua sapienza

Caro padre Goutierre, ricevo con piacere il tuo scritto, avendo il privilegio di poterlo leggere tra i primi in Italia (il francese non lo parlo) e apprezzo la strada su cui ci inviti a stare, che è la strada della Verità. Che coraggio, parlare di morte e parlare di verità. Chi più oserebbe farlo oggi? Tu hai ragione e dici bene, la verità ci rende magnanimi e docili, perché “una verità che è stata scoperta solo parzialmente permane grande in sé stessa” (4) e questa prima immensa lezione vale tutto il libro. E rende prezioso e affascinante anche il poco che riusciremo a dire sulla morte, facendo leva sulla nostra piccola ragione. Nessuna risposta facile, insomma, ma ricerca nell’umiltà, l’umiltà di accontentarci del poco risultato cui possiamo arrivare nel nostro studio, ma anche umiltà nell’acconsentire a quelle verità tanto splendide quanto scomode che potremo incontrare in questo viaggio. Questo è l’antico e classico ruolo della filosofia:

La filosofia non pretende di avere una risposta a tutto: essa permane una ricerca della verità e ci mantiene in una profonda umiltà. Ma la sapienza filosofica, quando scopre una verità ultima che si impone da sé stessa, ordina ogni cosa e colloca ogni conoscenza al proprio livello di verità. (5)

Padre Goutierre, ti chiedo quali siano le coordinate di questo nostro camminare, perché ogni viaggio è completo solo all’interno di esse. Quando il poeta ligure De André affermava che la ragione del viaggio è viaggiare, diceva qualcosa di affascinante, ma estenuante. Ho bisogno una ragione più alta, che mi faccia davvero apprezzare il cammino. Tu mi indichi a tal fine “due grandi problemi filosofici”, dei quali il primo

“è quello del senso della nostra vita. Interrogarci sul destino ultimo dell’uomo presuppone che ci risvegliamo alla domanda sul senso della nostra vita: perché viviamo, a quale scopo esistiamo? Si tratta qui del risveglio del senso della finalità della nostra vita, del nostro essere, della nostra persona. Questa è la domanda che sta al cuore della filosofia”. (7)

Ora, padre, rintanati in casa come bestie in trappola, confinati dal timore della pandemia, mi accorgo che possiamo spendere i nostri giorni in modo molto diversi e anche inutili, ma pure che possiamo trovare in essi tanto tempo utile a tornare su queste domande. Sono le domande dei ragazzini e allora scopro questo paradosso: per arrivare a comprendere il mistero della morte, devo anzitutto tornare ragazzino. Devo correre il rischio di scoprire che i miei quarant’anni sono stati poveri di senso, il rischio di riconoscere che non è tardi – sebbene è impegnativo – per assumersi appieno la sfida del senso della vita. E tu mi incoraggi in questo compito, proprio col mostrarmi il secondo problema, che è completamento dinamico del precedente: “se anche abbiamo scoperto una verità sul perché della nostra vita umana, sulla nostra finalità, rimane però necessario indagare anche il processo di crescita della persona. L’uomo, infatti, raggiunge il suo fine progressivamente, in un divenire” (8). Il selciato e il tragitto, ecco cosa non devo perdere di vista. Questo dà senso al mio progredire.

Eppure, non appena mi sembra di aver assaporato questo senso, ciò che più profondamente riempie di gusto il viaggiare, mi accorgo di uno scandalo che coincide con l’esperienza dell’orizzonte. Guardando all’orizzonte noi avvertiamo il fascino di una peregrinazione potenzialmente protesa verso l’infinito, ma poi facciamo esperienza dell’arresto. Il viaggio, qualsiasi viaggio noi facciamo, non ci fa mai toccare l’orizzonte, ma ci porta ad arrestarci prima. E per quanto moltiplichiamo le nostre partenze, si moltiplicano le fermate. Così anche la morte, sembra stagliarsi come l’estrema fermata e quindi come la vanificazione di tutto il viaggio, la negazione dell’orizzonte. È lo scandalo più alto, o tra i più alti, quello della morte, perché “se la nostra vita umana nella sua ricchezza si conclude con la morte, allora appare assurda. A che serve vivere se tutto termina con la morte, che non possiamo né riscattare, né dominare?” (10). Ma tu, come un amico, mi consoli e mi insegni a porre le distinzioni al punto giusto e a riconoscere che “uno dei più grandi errori possibili in filosofia è quello di confondere fine e termine. In realtà, fine e termine non si identificano, e il nostro fine ultimo non è il termine della nostra vita terrena che è la morte”. (8) Il viaggio ha un suo termine nella morte, ma ha una sua finalità oltre di essa. Questo tu dici. Ma cosa te ne rende avviso? Avrei fretta di saperlo e invece mi accenni una visione, e subito mi plachi in un turbinio di domande che chiederanno altrettante risposte, ma forse altrettante non ne avranno:

Se l’anima umana è un’anima spirituale, fonte dell’intelletto e della volontà, essa non può provenire dalla generazione fisica. Da dove proviene dunque? Qual è la sua origine? E ancora, allorché la persona umana muore, quest’anima spirituale scompare? È corruttibile come il corpo, oppure è incorruttibile? Quale sarebbe allora la sua vita fuori dal corpo? È capace di sussistere senza di esso? Eccoci davanti alla condizione sorprendente dell’uomo la cui origine, quanto alla sua anima, rimane misteriosa, e che ignora il suo destino ultimo al di là della morte. (13)

 

Capitolo II – L’evento della morte e l’uomo vivente

Padre Marie-Dominique, io sono portato a chiedere molto e vorrei poi per ogni domanda una risposta precisa, puntuale e se possibile conclusiva. Tu invece cosa mi suggerisci? Mi chiedi di lavorare dapprima sul mio sguardo, sul modo di guardare la realtà e di interrogarla. E castighi chi usa una sguardo sbagliato e guarda male le cose. Si può guardare male la morte? Si può guardare male la vita? Esiste un modo di guardare la vita che ce la renda più fosca anziché più amata? Pare esista. È quando si pretende di “definire il vivente a partire dalla morte, come molti filosofi contemporanei sono tentati di fare. Vogliono conoscere, definire attraverso la morte ciò che è il vivente, ciò che è la vita, così come definiscono il bene a partire dal male, la salute a partire dalla malattia, ecc”. (15)

E perché? Perché definire la vita a partire dalla sua estinzione? La vita, il fenomeno che più di tutti esprime unicità ed eccezionalità, spiegato con la morte, che non è nemmeno un fenomeno – casomai lo è il morire – ma è, ai nostri occhi, il non più, il residuo di quello che fu un fenomeno, residuo in cui manca proprio lo specifico del fenomeno indagato.

Bisogna convertire lo sguardo, che poi significa convertire il cuore. Un cuore ferito chiede alle tenebre di spiegargli la luce. Un cuore rattrappito abbassa la fronte e si distoglie dai grandi orizzonti. Ma, di nuovo, perché? Cosa porta gli uomini e noi moderni a tale decisione? Qual è il guadagno? Tu lo sai.

“Ciò non deriva forse da un primato della soggettività intellettuale sull’essere? Quando quest’ultima supera ogni limite, non si giunge forse a considerare che la negazione precede l’affermazione nella vita dell’intelletto? È infatti nella negazione che l’esperienza soggettiva dell’affermazione di sé stessi è più forte. Negando, infatti, ci si pone al primo posto, antecedenti a ciò che esiste”. (15)

Mi pare di riascoltare la predicazione di S. Teofilo di Antiochia: “Videtur enim Deus ab iis qui eum videre possunt, siquidem oculos mentis apertos habent. Omnes enim habent oculos, sed quidam caligine suffusos, ac solis lucem non videntes. Sic et tu mentis tuae oculos caligine suffusos habes ob peccata et malas actiones tuas” (Teofilo di Antiochia, Ad Autolycum, I, 2 in PG 6, 1026-1027). La luce, la verità, Dio, l’anima, tutto ci sfugge per l’accecamento in cui sprofondiamo a causa dei peccati e delle azioni cattive. Ma tu, padre Goutierre, indichi la radice del travisamento in un tipo molto speciale di azione cattiva: la superbia della vita. Vale anche per me? Sono così assetato di me stesso, così occupato a guardarmi indosso, così impegnato a mettermi in vetrina, da essere disposto per ciò stesso a sacrificare il sapere e il vero sull’altare della mia autoproclamazione? E certo, la contemplazione dei grandi misteri dona pace ma mi espropria da me medesimo, invece la via dei moderni, un po’ atea e un po’ cinica, mi fa sentire tutto il brivido del mio ego, la forza che io sono quando mi dedico a smantellare ogni bene e ogni sapere mi sia stato consegnato e offerto.

Accetto la lezione e scelgo di mettere a lato l’io, e di interrogare la realtà e di guardare la vita. Perché voglio capire la vita. Perché voglio capire la morte. Vorrei almeno fare dei passi in più, con te quale mio maestro. E con te vorrei rispondere a questi interrogativi, facendo uso il più possibile della sola ragione, purché non accecata.

Allora ti chiedo, da dove dobbiamo partire? Qual è la domanda corretta?

“Bisogna dunque capire bene che l’analisi filosofica è presieduta dall’interrogazione sul perché. Quest’ultima presiede al discernimento tra ciò che è primario e ciò che è relativo. La filosofia non è dunque una semplice descrizione fenomenologica  della realtà vissuta. Essa analizza la realtà esistente, al di là del vissuto, grazie all’interrogazione, per scoprire quello che essa è in ciò che ha di primario: il suo principio, la sua causa propria”. (16)

E a quale oggetto dovremo rivolgere questo sguardo così radicale e primario? Lo volgeremo sull’uomo vivente e chiederemo il perché che regge l’uomo vivente in quanto tale.

“È a partire da questa interrogazione che il nostro intelletto si risveglia ad una nuova conoscenza dell’uomo ed entra nello studio propriamente filosofico del vivente, cercando di scoprire la fonte radicale di tutte queste operazioni vitali, «ciò per cui l’uomo vivente è vivente»”. (20)

L’educazione dello sguardo non è ancora finita. Abbiamo rovesciato l’ordine della domanda rispetto ai contemporanei. Abbiamo recuperato l’istanza filosofica fondamentale di un “perché”, oltre il rischio del descrittivismo di certe fenomenologie. Abbiamo indicato l’oggetto specifico della nostra ricerca. Resta ancora da dire quale sia il fine cui vogliamo giungere. Io, che sono figlio di una società tutta cartesiana, sarei tentato di indicare tale fine nella dimostrazione dell’anima. Infatti, se potessi dimostrare l’esistenza dell’anima, che altro avrei da temere dalla morte? Ma tu mi mostri che neppure questo è degno di un autentico cercatore della verità. E a me, del resto, la verità inizia ad interessare più ancora di me stesso, più ancora di qualsivoglia dimostrazione dell’anima o di Dio: per cui anche in questo voglio seguirti.

“Ricordiamo infatti che la parola «anima» non è un termine scoperto dal filosofo, e che la distinzione tra anima e corpo non compare dapprima in filosofia bensì nelle tradizioni religiose. Il filosofo non cerca né di provare l’esistenza dell’anima, né di provare l’esistenza di Dio, contrariamente a quanto afferma Cartesio! Cerca invece di conoscere l’uomo vivente, scoprendo un principio, una causa radicale di tutte le operazioni vitali: ciò per cui l’uomo vivente è vivente. Questo principio è ciò che le tradizioni religiose chiamano «anima». Allo stesso modo, il filosofo non scopre né prova l’esistenza di Dio, ma svela l’esistenza di un Essere primo, di una Persona prima, Colui che le tradizioni religiose chiamano Dio”. (20)

C’è qualcosa di dolce e seducente in questa grande libertà: liberi dall’ansia di dimostrare l’anima e Dio; liberi di guardare all’uomo nella sua grandiosità e scoprire già solo in questo uno spiraglio di luce infinita o almeno incontenibile, come incontenibile e pressoché indefinibile è la vita e il vivere.

 

Capitolo III – Come Platone e Aristotele

Socrate Platone Aristotele: come chiedere

 Come si fa a muovere nel cammino, raggiungendo il principio dell’uomo vivente, ma senza sostare nei lacci della razionalità moderna, scientifica e cartesiana? Tu, che sei maestro, mi inviti ad apprendere dai tre grandi maestri fondatori del pensiero filosofico. Disprezzati negli ultimi decenni da coloro che hanno preferito avere lo sguardo offuscato pur di sentire il brivido del proprio ego. Noi però abbiamo fatto una scelta diversa e ora possiamo tornare alla scuola di questi antichi greci, ai loro tentativi, ai loro errori, alle loro conquiste. Socrate, Platone e Aristotele, tutti alla ricerca di un mezzo per avvicinarsi alla verità. Tutti affascinanti oltre ogni tempo e dottrina, perché tutti affascinati da ciò che oltre il tempo e la dottrina si eleva.

Partiamo dal giovane Platone, nel cui racconto echeggia la visione socratica:

“I primi dialoghi, detti socratici, nei quali Platone si fa incensatore di Socrate, non comportano alcun mito. Per Socrate, il mito non è filosofico, e Platone inizialmente rispetta questo atteggiamento di Socrate: i dialoghi di gioventù sono discussioni che terminano spesso con un punto di domanda”. (26)

Mi sento molto vicino a questo modo di procedere, il domandare, quasi impacciato. Socrate-Platone lo fa con piglio robusto e carica la domanda di ironia, perché sia una domanda che penetra nel reale e non un girare a vuoto, retorico e timido:

“Si cerca di definire il coraggio, l’amicizia, la pietà, ecc., e vedendo che non se ne sa nulla si mostra che bisogna ritornare all’esperienza e interrogare. È l’ironia socratica che ricorda il ruolo dell’interrogazione per scoprire la verità”. (26)

Vedo però che il Platone maturo però non si accontenta e tasta una diversa strada. Forse non a torto. Forse nel pensiero umano bisogna saper alternare diversi moti, quasi che l’uno compensi l’altro, quasi che nella propria pausa l’un metodo si rinnovi e si rigeneri, pronto ad innalzarsi nuovamente all’inabissarsi del suo antagonista. Con Platone ciò significa far emergere il mito, mentre si immerge l’ironia: “i dialoghi della maturità di Platone, a partire dal Menone, comportano tutti almeno un mito”. (26) Ma il mito è propriamente filosofia? Oppure ha a che fare con altro? “Platone è più artista che filosofo, un artista straordinario di cui ogni dialogo è un capolavoro che ha la sua unità propria. Non è forse per questo che Platone si serve del mito come di un discorso esplicativo in forma simbolica?” (52). Quindi Platone dona nuovo respiro alla filosofia, contaminandola con l’arte. Con l’arte e non con la storia:

“L’arte dispone maggiormente alla sapienza filosofica rispetto alla storia, poiché la storia considera il condizionamento, i fatti passati. L’artista invece scrive “in grande”, attraverso il linguaggio che gli è proprio, le grandi domande dell’uomo e risveglia quindi la ricerca della sapienza”. (27)

Infine, con Aristotele il mito scomparirà di nuovo e il discorso tornerà a farsi rigoroso, solido, lineare, forse scarno. La definizione puntuale per principi ed essenze si imporrà ad imperituro paradigma del parlare filosofico.

Ed eccoci a noi, istruiti dall’ironia, dal mito e dalla definizione essenziale possiamo compiere il prossimo passo e così ci accingiamo a guardare l’uomo in quanto vivente. Ma subito lo sguardo si confonde e si sdoppia come ubriaco nella tensione tra un oggetto che sembrava semplice, ma forse non lo è abbastanza: l’uomo diviso tra anima e corpo.

 

Corpo e anima

Platone e Aristotele, si sa, sono capi-scuola delle due più significative linee di pensiero circa la dualità dell’uomo. Da loro assumiamo lezioni di antropologia sempre valide. A loro scegliamo di tornare, perché il loro sguardo sull’uomo è quello che meglio ci prepara ad avere uno sguardo sul morire dell’uomo, e quindi sul nostro, sul mio morire che incombe e incontro a me cammina.

L’uomo dunque come anima e corpo, ma che significa, come avviene? In che modo questa duplicità fa vivere la nostra unità e unicità? E con quali conseguenze, nel caso lo intendiamo in modi differenti?

“Dal punto di vista antropologico, abbiamo qui due visioni diametralmente opposte. O l’anima e il corpo sono separate, e unite solo accidentalmente, e la morte è dunque l’atto attraverso il quale l’uomo ritrova infine la sua verità. Oppure l’uomo vivente nella sua unità implica l’anima e il corpo, che distinguiamo nell’analisi; la morte, in tal caso, non è una liberazione, bensì un male. E dal punto di vista umano non possiamo comprendere perfettamente il senso di questa frattura che viene ad alterare la profonda unità che constatiamo, nell’uomo, tra l’anima e il corpo. (27)

Davanti a ogni domandare ultimativo sembra essere una legge del sapere umano il trovarsi divisi tra opzioni drasticamente divergenti tra loro. Simili nelle premesse e contrapposte negli esiti. Anche ora, dopo aver volentieri camminato sotto la scorta dei grandi Maestri, siamo tenuti ad una scelta assoluta. Qual è il legame tra anima e corpo? È l’anima una sostanza in sé, che attende come un beneficio la separazione dal corpo? Oppure essa è un principio che fin da subito scaturisce nell’essere costitutivamente unito al principio materiale del corpo, da cui non vorrebbe mai separarsi? Padre Goutierre, mi sembra che ora l’indagine si faccia difficile. Ti chiedo di poter sostare su un solo elemento per volta.

Aiutami, per cominciare, a capire meglio cosa intendiamo con anima, dato che oggi nessuno più nemmeno ne parla. E vedo che anche il cominciare a parlarne non è cosa poi tanto scontata.

“È necessario avere l’esperienza di un’interiorità spirituale sufficientemente profonda perché il problema dell’anima si ponga in modo umano e filosofico, al di là del corpo. L’uomo non è identico all’esteriorità del suo corpo: c’è in lui qualcosa che va oltre”.  (29)

Ma questa esperienza, che tu non volevi fosse ridotta a una tesi da dimostrare cartesianamente, in che modo potrebbe essere avvertita da noi? E perché tanto in pochi sembrano capaci di scoprirla in sé?

“Possiamo sottolineare l’importanza di una conoscenza affettiva, immanente, della nostra anima spirituale. Questa conoscenza interiore è legata all’amore di noi stessi. Perché c’è così poca interiorità oggigiorno? Perché la maggior parte delle persone non si ama, o si ama in modo troppo passionale”. (29)

Caro amico, in questa frase vi è una ricchezza tale che vorrei quasi arrestare qui la mia ricerca, mutarla radicalmente e riposare per giorni solo su tante alte affermazioni, che mi paiono cime inesplorate dalle quali tu mi descrivi un panorama immenso, che ho il timore di non poter vedere mai.

Imparare ad amarsi veramente per procedere nella verità. Quella verità che ci aveva chiesto di rinunciare al nostro ego, ora ci chiede di tornare a noi stessi con amore purificato. Non è questa una stanza del Sublime? Nuovamente mi mostri che la domanda filosofica non si disgiunge da un profondo rinnovarsi dell’atteggiamento umano complessivo. Quello che vorrei scoprire ora è cosa incontra l’uomo quando impara ad amarsi e si lascia così, affettivamente, condurre oltre la propria fisicità e passionalità.

“Se ci si accontenta di descrivere l’unità immanente dell’io che vive tutte queste operazioni, non si scopre l’anima, si rimane al soggetto che vive queste operazioni. Si riduce allora tutto a una descrizione della coscienza. Che cosa permette di superare la descrizione e di analizzare per dire che esiste di fatto un principio radicale di vita? È la diversità delle operazioni vitali spinta all’estremo grazie all’oggetto che specifica ciascuna di esse. Altra cosa è mangiare, altra cosa pensare; tuttavia io sono fonte di entrambe. Non è il corpo che fa l’unità tra queste due cose, perché il pensiero come tale, in ciò che lo determina, è al di là del corpo. Non bisogna dunque fermarsi alla descrizione dell’esercizio, ma analizzare ciò che è l’uomo vivente. Che cos’è l’uomo vivente? È l’uomo che assimila, che vede, che pensa, ecc. È lui che, attraverso tutte queste operazioni, si muove in questa diversità. Bisogna dunque formulare, nella diversità, una causa di unità di questo «se movere» individuale e personale; è ciò che viene chiamato «anima». Il filosofo quindi non prova l’esistenza dell’anima: scopre un principio, una fonte, una causa radicale di tutte le operazioni vitali nella loro diversità e contemporaneamente in un’unità vitale, quella di quest’uomo vivente, uno”. (31)

Padre Marie-Dominique, questa è stata una lezione intera di filosofia, non facile da seguire eppure a suo modo semplice e completa insieme. Non abbiamo dimostrato nulla, abbiamo guardato dentro noi stessi, abbiamo riconosciuto esserci un principio, una sorgente da cui scaturiscono le molteplici espressioni della nostra vita, dal pensiero astratto al gesto fisico. Tali rivoli scaturiscono da un inizio unitario, che sono io stesso, che è il singolo uomo preso in sé, che è in radice la sua anima. Guardare a questo fatto, sempre sotto i nostri occhi ma raramente sotto i nostri pensieri, è frastornante. Vi è un’enormità di valore che mi accompagna in ogni secondo della mia esistenza e tale enormità sono io stesso; e tale ulteriore e più intima enormità è quel principio unitario da cui promanano, molteplici, gesti, pensieri, sogni e realizzazioni. Questa visione ci potrà ora essere di aiuto per riprendere il difficile legame tra anima  e corpo? O lo rende forse più complicato? Aiutami a discendere nel letto di questo fiume vitale, dalla foce all’estuario, ti terrò dietro come una barca sospinta dalle correnti.

“L’anima viene scoperta come principio radicale di vita, causa radicale di ogni operazione vitale. Ora, le operazioni vitali dell’uomo non sono soltanto le operazioni spirituali, ma anche quelle della vita vegetativa e della vita sensibile. L’anima è principio radicale di tutte le operazioni vitali, nella loro diversità e nella loro unità. È a motivo della loro diversità che si espliciteranno le diverse potenze dell’anima. Ed è a partire dall’esperienza delle operazioni vitali spirituali, di conoscenza intellettuale e di amore spirituale, che si giungerà ad affermare che l’anima umana è un’anima spirituale: essa è fonte dell’intelletto, capacità di conoscere la verità, e della volontà, capacità di amare di amore spirituale. In noi, pertanto, intelletto e volontà non si identificano con l’anima, non sono sostanziali, ma sono delle «potenze» dell’anima, delle capacità vitali. Non abbiamo quindi svariate anime, in funzione dei diversi livelli di vita (vita vegetativa, vita sensibile, vita dello spirito), come pensava Platone, bensì una sola anima che è sostanza e principio, causa delle operazioni di vita vegetativa e di vita sensibile, così come delle operazioni vitali di intelletto e di volontà. L’uomo è, di fatto, l’essere più complesso che esista. Sarebbe più semplice essere puro spirito!” (32)

Tutto il tuo discorso mi si addensa nella mente, ma come un buon vino frizzante, avviene che lasciandolo riposare la schiuma si compatti e il contenuto del bicchiere torni limpido, così mi pare che sostando un poco su questo tuo parlare, a mano a mano tutto si faccia più limpido. La fonte della vita umana è quella che chiamiamo anima. Essa come un flusso di energia, appunto, anima le dimensioni del nostro essere: spirito, personalità, intelletto, volontà, sensibilità, corpo. Lo stesso principio attiva differenti elementi della nostra complessa esistenza. Questo mi pare lo avessi già detto, ma ti ringrazio per averlo ribadito e spianato alla mia fragile intelligenza.

Ora, come si lega tutto ciò alla comprensione più precisa del corpo? Mi pare di aver capito che l’anima è fatta per attivare il corpo, non solo quello, ma anche quello. È insomma legata ad esso; c’è per esso. Dalle tue parole intendo inoltre che preferisci non seguire Platone e la sua idea di porre l’anima nel corpo come frutta nella cesta, bensì con Aristotele istruisci un intreccio inscindibile tra i due e poi, credo citando filosofi ulteriori, chiami questo col nome di persona: “Lo sviluppo umano è lo sviluppo di una persona che ha una dignità unica perché ha un’anima spirituale, ma in un condizionamento che implica il corpo”. (34)

Mia paziente guida. Ora mi fermo a meditare daccapo quanto ci siamo detti, perché in poche pagine è  come se secoli di filosofie e anni di personale riflessione si siano condensati con leggerezza e solennità. Ma già avverto che la conclusione raggiunta fin qui non è piena di speranza. Ti avevo chiesto di aiutarmi a guardare in modo rinnovato la morte e tu mi stai finora mostrando che la morte per l’uomo, per me, è uno strazio: l’anima nella morte che fine farà? Ma soprattutto e certamente: l’anima strappata al suo corpo nella morte, cosa animerà? E come?

“L’evento della morte. Che cosa significa la morte, se affermiamo da filosofi che l’uomo ha un’anima spirituale? Se parliamo di unità sostanziale di essere e di vita tra l’anima e il corpo, la morte non può essere una liberazione. Essa è un male che colpisce l’unità radicale dell’uomo vivente.” (34)

Sostiamo e meditiamo, se si vuole, nascondiamoci nel timore e rallentiamo il nostro domandare, ma sappiamo intanto che continua a camminarci incontro a questo male.

 

Capitolo IV – La morte e l’uomo assurdo

La morte cala sul capo dell’uomo inesorabile, come un’assurdità. Ma in che senso essa è veramente assurda? Attorno a noi il mondo piange la morte, perché vede in essa lo sprofondare nel nulla. A ben vedere questa ipotesi non sarebbe nemmeno la più sconcertante: tornare nel nulla è non avvertire più nulla. Presi per mano dai Greci, noi abbiamo invece ascoltato un altro insegnamento, relativo alla vitalità dell’anima, principio del vivente. Ma ora è come se si levasse un drappo spesso e pesante davanti a noi, il mistero si fa più incomprensibile: da un lato un principio vitale che viene strappato dal proprio modo d’essere specifico, quello corporale; dall’altro un corpo speciale, perché intessuto d’anima, che si trova nuovamente abbandonato a sé. Non è questo cosa peggiore dell’estinguersi in un Nulla?

Ebbene, padre Marie-Dominique, aiutami a riflettere sul corpo dell’uomo, quel corpo che, se osservato intensamente, risulta misterioso almeno quanto la morte dell’uomo. Perché? Cosa porta con sé questo corpo? Il corpo dell’uomo sembra avere qualcosa in sé che lo rende diverso dalla mera corporeità presente in natura. Ma cosa? Anzitutto in natura abbiamo corpi anonimi e non autonomi, corpi di individui del tutto relativi alla propria specie di appartenenza, e non appartenenti al proprio sé:

“L’animale è relativo alla propria specie, non avendo un’autonomia sostanziale né di finalità personale, nell’uomo invece l’anima spirituale, che è sostanza, assume il corpo nell’unità dell’essere. Dal punto di vista dell’essere e dello spirito, ogni persona umana emerge dunque radicalmente, come persona, da questo anonimato dell’universale e della relazione”. (39)

Secondariamente, un corpo intessuto da un io, da una personalità unica, di essa porta riscontro nelle proprie fibre, “Il nostro corpo, che ci individualizza e ci limita, esiste in relazione all’anima spirituale, fonte di vita e di essere”. (40) Il corpo è in certo senso la persona stessa, ma allora nel suo deteriorarsi resta forse nella terra e si deteriora qualcosa della persona stessa? Almeno un briciolo della sua dignità? In effetti “il corpo di una persona possiede in sé stesso una dignità che il corpo di un animale non ha. Tommaso d’Aquino affermerà così, a proposito dei legami tra anima e corpo, che l’anima spirituale, che assume il corpo, «lo attira a sé associandolo al suo atto di essere»”. (39) Ma questo fa del corpo umano un unicum nell’universo, “in quanto legato ad un’anima spirituale, esso ha una dignità che sfugge alla corruttibilità dell’universo. Il corpo umano è la parte più perfetta dell’universo fisico e, dal momento che è sostanzialmente legato ad un’anima spirituale, sfugge in qualche misura a questo universo”. (41) Padre Goutierre, se il corpo umano sfugge all’universo, come mai non sfugge alla morte? Cos’è  questo suo restare nella terra e confondersi con la terra nelle sue forme più vili? Anche tu condividi questo pensiero e io ripeto con te che “il corpo umano è ordinato alla vita, è in potenza all’anima spirituale; è il corpo di una persona. È dunque insopportabile che questo corpo diventi cadavere, perché la dignità dell’uomo implica ed esige l’unità sostanziale tra l’anima spirituale e il corpo”. (41)

Cos’è allora il morire? Né un pacifico ritorno nel nulla, né un idillico librarsi dell’anima, ma questo lacerarsi inspiegabile e insopportabile della cosa più preziosa dell’universo, perché unica. Cos’è la morte per la persona, per noi?

“La persona umana, nella sua crescita, si troverà un giorno di fronte a questo evento, che dovrà vivere da sola e di cui non ha l’esperienza attuale. Non è la sostanza ad essere colpita dalla morte, né l’essere in atto, ma la persona, questa realizzazione concreta perfetta dell’essere. La morte spezza dunque l’unità della persona; tocca la sua autonomia, interviene come una rottura nella conquista del suo fine”.  (41)

Ora, qui si arresta momentaneamente la domanda. Come ogni domanda autentica chiede tempo di decantazione. La decantazione nei liquori aiuta anche il dissiparsi degli aromi secondari e l’emergere di quelli più specifici e sottili.

Lasciamo anche noi che si dissipino gli aromi secondari che impregnano il concetto del morire. L’uomo moderno non parla di morte, non la guarda, non la conosce. Si ripiega altrove e tu, padre Marie-Dominique, esplori nel tuo studio alcune di queste fughe, che io accennerò appena – interessato come sono al mio morire, disinteressato alle scelte degli altri, perché devo prepararmi e sono già in ritardo,  a stare “di fronte a questo evento, che dovrò vivere da solo e di cui non ho l’esperienza attuale”.

Tu indichi, o Maestro, un milieu, degli atteggiamenti e un sentimento che delineano il profilo dell’uomo moderno alieno dal morire (ma non dalla morte). Il milieu, l’ambiente caratteristico che lambisce la vita dell’uomo moderno è un ambiente puramente politico

“Se l’uomo non è che mortale, l’azione politica è ciò che vi è di più grande. Così lo stoicismo ritiene che il vertice della vita umana sia la politica, che cerca di risolvere le difficoltà della vita dell’uomo sulla terra. Per questo motivo la comparsa della ricerca contemplativa della verità, al di là dell’azione politica, è una questione di capitale importanza per l’uomo che si interroga sul senso ultimo della propria vita e sull’esistenza di un aldilà della morte che non sia pura nostalgia. Possiamo affrontare il problema dell’immortalità e dell’incorruttibilità dell’anima umana senza aver scoperto il senso di una ricerca gratuita della verità, che termina in una sapienza contemplativa? Aristotele stesso sottolineava che, se l’uomo era la realtà più perfetta dell’universo, la sapienza era data dall’arte politica”. (44)

Pura politica, tanto roboante e tanto accecante ai giorni nostri. Mettere in ordine la città orizzontale e scordarsi della Città di Dio. Oppure averla presente solo come un confine lontano, che genera di tanto in tanto il pungolo del ritorno, per cui “l’aldilà permane nell’uomo assurdo come una nostalgia; non lo nega, ma non serve a nulla per l’azione politica”. (44)

Ma in questa polis senza trascendenza, a cosa si dedica l’uomo? Tu, o mia guida, individui tre fughe, come un novello Kierkegaard o un redivivo Schopenauer, tre vie e tre tipi che si tuffano con tutto se stessi in diverse possibilità: il Don Giovanni che affoga nella moltiplicazione degli amori e nella “ricerca sfrenata, quantitativa, di una passione amorosa sempre ricominciata” (45); il commediante che “intrepreta un personaggio e vive in funzione della opinione altrui” (46); il conquistatore che ha scelto la storia, perché “è in mezzo alle cose temporali che lo spirito meglio sente i propri poteri” (47).

Tre tipi e un unico esito: l’assurdo che la morte sancisce a censura e cesura delle loro scelte politiche, cioè prive di innalzamento.

E che resta a questi uomini, saturi nell’ordinario della politica, satolli fino all’assurdo nel loro peregrinare mondano? Resta un sentimento moderno, ancora attuale, che proprio Kierkegaard nominava, tra i primi, e cui Heidegger attingeva a piene mani, resta l’angst, resta lo strappo del ripiegamento definitivo su di sé, resta la quintessenza di quell’egocentrismo narcisistico dell’uomo che nega tutto per affermare se stesso, resta l’angoscia.

Di fatto, l’angoscia non è connaturale all’uomo: deriva dalle complessità del suo psichismo segnato dal ripiegamento su sé stesso. Lo psichismo umano è quello di un uomo ferito, creato certo a immagine di Dio, ma ferito dal peccato e segnato dalla pena e dal castigo della morte. Come mostra la Genesi, l’uomo, cacciato dal paradiso terrestre, ha nostalgia di ritornarvi. Ma non può: la sua vita sulla terra è una vita mortale, di pena e di lavoro, di purificazione. L’angoscia è dunque fondamentalmente legata a questo stato di uomo ferito, che porta in sé le ferite del peccato. (48)

Hai ceduto, padre Marie-Dominique. Volevi così tanto fare un discorso filosofico e ora cedi, cedi alla Parola Rivelata e nomini ciò cui la ragione umana, l’amor di sapienza, mai arriverebbe da sé. Io comprendo il tuo cuore, il tuo animo proteso al sostegno del prossimo, il tuo bisogno, nel momento del bisogno, di dare l’estremo aiuto, a costo di infrangere i confini. Ma ti chiedo ora di tornare sul nostro corso. Di riprendere i panni del filosofo e di accompagnarmi nel mio cammino. Lasciamo i moderni e il loro assurdo, tornerai a salvarli in un altro tempo. Ora è tempo di tornare nel nostro solco e di capire meglio il tempo stesso, sottratto all’anima e inflitto al corpo. Dove troveremo, tra anima e corpo, uno spiraglio di salvezza per la nostra persona?

 

capitolo V – la salvezza e l’immortalità

Vi è una seconda insidia che ostacola la riflessione e scoraggia dal portare lo sguardo in faccia alla morte e alla propria morte. La prima era, come abbiamo visto, quella tendenza moderna a ripiegarsi su di sé, egocentricamente, a preferire il brivido del negare (emulazione umana del creare divino) alla sosta del contemplare. La seconda è la pura e semplice pigrizia: avanzare nella domanda, qualsiasi domanda, chiede fatica e crea scomodità.

Non è forse più “facile” per la nostra pigrizia intellettuale rimanere nell’indeterminatezza e nel comfort affettivo di una vaga nostalgia di assoluto che non disturba nessuno e che si colora diversamente in base al susseguirsi delle mode e delle spontaneità, piuttosto che radicarsi nella verità dell’attrazione del Bene supremo, l’unico capace di finalizzarci perfettamente? (60)

Padre Goutierre, tu mi aiuti a non essere pigro, perché mentre si stringe l’obiettivo del nostro indagare, ecco emergere quei dettagli che risvegliano tutto il mio interesse e la mia passione. Alle nostre spalle sta l’incontro con l’anima quale principio vitale del vivente e l’elogio del corpo la più nobile parte del nostro universo. Temo che, se la risposta di cui siamo in cerca si trovasse molto distante, mi arresterei demoralizzato dal peso e dalla vastità dei concetti fin qui additati. Così non è, perché tu ora mi chiedi di ritornare al mistero dell’anima e riconsiderare la sua vitalità, la sua immortalità, cioè “porsi la domanda sulla sua incorruttibilità” (50), al contempo indicandomi che, circa l’incorruttibilità dell’anima “non si tratta in primo luogo di un “dopo”, di una successione nel tempo, ma di uno stato attuale”. (50) E così d’un tratto mi sento scosso e afferrato: domandare dell’anima e della morte è riempire di luce il mio stato presente, mettendolo però in rapporto con una radice che ignoravo o avevo dimenticato, “l’esistenza di un Essere primo, il Creatore, e della conoscenza che possiamo avere di lui” (50) quale motivo dell’immortalità che già porto in me stesso. La risposta è vicina, la fatica è alleviata, il passo è spronato. Procediamo verso una meta rinfrancante.

Come parlare di questo nuovo aspetto, ora emerso? Tu indichi due vie, etica e metafisica, la via del sapore delle amicizie e quella della finalità ultima dell’uomo. L’una e l’altra sono rese evidenti proprio da quella spoliazione esistenziale che ci tocca in sorte, pensando e apprestandoci al morire.

“Lo spogliamento radicale di ogni apparenza al quale la morte ci “obbliga” fa dunque emergere due constatazioni, che sono questioni essenziali e profondamente legate tra loro: quella della profondità e della verità dei nostri legami umani, delle nostre amicizie; quella del senso ultimo della nostra vita umana che termina nella ricerca e nella scoperta di un Essere primo e nella scoperta di un aldilà, di una salvezza. Queste due questioni sono profondamente connesse”. (50)

Sono incuriosito e rapito, soprattutto dalla prima strada, etica per così dire: il legame unico dell’amicizia, minacciato e rinnovato dalla morte dell’amico, dà senso nuovo alla nostra stessa incorruttibilità, la risveglia potentemente in noi.

“È facile cogliere questo legame profondissimo tra l’amicizia, la morte e l’atteggiamento religioso. La morte che ci affligge è quella di qualcuno che amiamo, poiché spezza l’esercizio della nostra amicizia, e al contempo ci lega alla sua persona in modo nuovo. Non è forse questo uno dei primi presentimenti dell’immortalità?” (51)

E questo risveglio, questo presentimento apre a un orizzonte più ampio: nella morte dell’amico non solo avverto un filo che ci unisce oltre la temporalità e il corruttibile, ma attendo per me stesso il generarsi di un’ulteriore dimensione che accolga la nostra amicizia ridisegnata nel morire dell’amato.

“La morte, che spezza l’esercizio dell’amore di amicizia, ci apre anche in modo particolarmente personale all’atteggiamento religioso: davanti alla morte dell’amico, della persona che amo e che mi ama, non ho altra soluzione che quella di affidarlo a Dio Padre che, se esiste, è il Creatore della sua anima e la custodisce”. (52)

Tu, padre Goutierre, nuovamente evochi la paternità divina. Mi chiedo se sia davvero una conquista filosofica, in quanto l’alleanza amicale può ambire a sopravvivere oltre il tempo solo nella custodia di un Padre, o se non sia un’incursione teologica. La fraternità postula un Padre, ma l’amicizia, che dirne? Di questo parleremo più tardi. Ora restiamo sul presentimento: esso mette me stesso dinanzi a una nuova esigenza interiore, il mio predispormi al cospetto di Dio, custode dell’anima nella sua immortalità.

“Approfondendo le cose dal punto di vista filosofico, sentiamo bene che quando l’uomo si trova di fronte alla morte e al suo destino personale, passiamo da un registro ad un altro: questo problema è uno dei luoghi d’incontro tra un’etica umana dell’amicizia e un’etica umana religiosa. La morte “obbliga” in qualche modo l’uomo a presentarsi davanti a Dio nell’adorazione e nella giustizia. Si tratta di un’esigenza di verità interiore”. (55-56)

Fin qui la prima strada, etica. La seconda strada che tu apri, padre Marie-Dominique, è quella metafisica, forse a me più congeniale e familiare. Metafisica: l’indagine attorno alle grandi Leggi invisibili, oltre la realtà sensibile (meta – fisica, appunto), che reggono tutto: l’universo, le particelle, le onde e le stesse leggi fisico-matematiche. Se questa strada ci fosse aperta, forse vedremmo meglio la natura di quest’anima che fa da Legge invisibile al corpo visibile e capiremmo la qualità del loro legame e del suo potenziale infrangersi.

“Al di là di questo sguardo etico, possiamo affrontare il problema dell’immortalità dal punto di vista metafisico. Possiamo in filosofia avere una conoscenza vera dell’aldilà? Possiamo scoprire l’immortalità dell’anima e conoscere qualcosa del destino dell’uomo al di là della morte?” (56)

Già, possiamo? Possiamo davvero dopo secoli di affermazioni contrarie da parte dei più notori filosofi? Con un ragionare in parte diverso dal consueto andamento scolastico, tu, o Padre, mi inviti a valorizzare la conoscenza affettiva, accoglienza più profonda e consapevole di quel presentimento prima indicato, “presente nel più intimo della persona”. (56) E così l’incontro con la persona amata mi può mostrare ciò che ogni individuo ha di più proprio: “la sua anima spirituale, il suo desiderio di verità, la sua sete di amare”. (57-58) E di qui procedendo, più metafisicamente e meno eticamente, al di là del presentimento dell’amicizia, incontriamo tutta la gamma delle nostalgie dell’uomo, veicolo dei desideri, porta aperta su quelle realtà che sfuggono alle logiche caduche del nostro mondo.

“Possiamo servirci anche delle nostalgie che l’uomo porta in sé e che esprimono i suoi desideri e la sua sete di assoluto. Queste nostalgie sono vissute in un desiderio: l’uomo cerca un assoluto nell’ordine dell’amore e vuole sapere se esiste qualcuno, una Persona prima, al di là di tutte le realtà di cui ha esperienza”. (58)

E i desideri sono un richiamo potente, al punto che essi valgono e scuotono anche quando si presentano nella propria forma negativa, come risentimento e rivendicazione, come insoddisfazione. I desideri frustrati sono il ponte di dialogo e di convergenza con i pensatori antimetafisici del nostro tempo.

“Questa insoddisfazione mostra “in filigrana” il desiderio che l’uomo ha di un assoluto. Tale presentimento è dell’ordine di un’intuizione affettiva, più o meno cosciente, più o meno esplicitata, più o meno realista”. (58)

Nostalgia, desiderio e insoddisfazione: un bouquet di sentimenti esistenziali che lanciano un allarme. Padre Marie-Dominique, non avviene oggi che molti rispondano a questo allarme in modo superficiale? La corsa allo sportello delle scienze umane, la richiesta di consolazione nelle pratiche orientali, non sono un farsi sordi a tali avvisaglie? Non sono un tentativo di anestetizzare la voce che dal cuore della realtà sale dentro di noi? Sono anch’esse delle varianti di quella pigrizia che avevamo scelto di scuotere? Al contrario, noi vogliamo usare in modo differente questa occasione, “approfondirla e darle un senso mediante un giudizio filosofico realista” (58). Ma in che consiste tale giudizio? Non basta forse accogliere le nostalgie e lasciare che ci parlino profondamente? Sembra di no, tu me lo spieghi.

“L’intuizione affettiva non è una prova, ma un segno. E non si può passare dalla nostalgia dell’assoluto all’affermazione della sua esistenza. Ma avendolo scoperto con evidenza attraverso un percorso dell’intelligenza filosofica, si perviene a rischiarare, mediante la sapienza, e ad assumere le nostalgie di assoluto che l’uomo porta in sé. (58-59)

La sapienza porta una sua sentenza che è al contempo un grande esorcismo contro l’assunto principe del pensiero contemporaneo. Credo quia absurdum scriveva Tertulliano e con lui, diversamente da lui, molti autori a noi vicini hanno fatto dell’assurdo la risposta, l’unica parola di fronte a cui non sospettare, l’ultima e sola esperienza originaria cui dar credito, da assumere come ‘vera’ e assoluta. Seguire la vita fino a scoprire le pieghe dell’assurdo e lì arrestarsi, accettare l’assurdità e decretare il non senso del nostro vivere, altro che del morire! Sono i nichilisti e i pigri dai quali – di nuovo lo ripeto – abbiamo scelto di allontanarci. Per avvicinarci alla sapienza. La sapienza porta una sua sentenza, e di fronte ai richiami etici dell’amicizia e a quelli metafisici del desiderio pronuncia il nome della “Realtà esistente che, sola, è capace di spiegare questa fame di assoluto che l’uomo porta in sé”. (58)

Come un discepolo buono di Domenico e di Tommaso, padre Goutierre, tu rileggi le vie teologiche e predichi con freschezza a noi moderni l’Essere divino. Non con una dimostrazione scientifico-cartesiana, inadeguata e illusoria, ma indicando e segnando nuovi sentieri, più antropologici, che portano il sapiente a riconoscere l’unica e sola direzione, necessaria e forte, che spieghi l’uomo all’uomo e metta in scacco l’angoscia dell’assurdo.

Che altro dire in questo percorso, che ad ogni curva si fa più ripido eppure più appassionante? Dobbiamo prepararci a un nuovo passaggio. La sapienza ha nominato l’essere di una Realtà che giustifichi e dia senso alle nostre più profonde intuizioni affettive. Ora il giudizio filosofico deve rendere conto più dettagliatamente e conclusivamente circa tali affermazioni sapienziali. Come giunti a un dislivello, ci aggrapperemo a poche rocce ripide e vicine per immetterci nel tratto conclusivo del nostro arrampicare.

In primo luogo, esiste un essere oltre il divenire? “Se l’essere è riconducibile al divenire, non esiste verità, ma soltanto sincerità consecutive”. (63) Dobbiamo trovare un essere oltre al divenire, per poter asserire secondo verità ciò che riguarda questo stesso Essere e quindi la nostra anima, il nostro morire e la nostra esistenza tutta. Di più, dobbiamo poter incontrare (affermare) un essere oltre al divenire, oppure lo spettro dell’assurdo tornerà a gravare sul nostro cuore.

“L’Essere primo, se esiste, è separato da ogni divenire e da ogni materia, poiché è primo nell’essere: Egli è. Per questo, se restiamo nel divenire e non conosciamo altro che il divenire, non esiste via di accesso alla contemplazione di un Essere primo, Atto puro, al di là del divenire. È quanto ci permetterà di affermare che l’anima umana è incorruttibile”. (63)

E quale può essere l’esperienza fondamentale che tutti condividiamo e che ci conforti in questa fase, e sia in grado di portarci a contatto con l’essere oltre la temporalità? È l’esperienza del pensiero, l’uso dell’intelletto, in quanto anzitutto “esso conosce sé stesso conoscendo la realtà esistente. Ciò mostra che l’intelletto come tale è al di là della materia”. (61) Il pensiero inoltre è aperto all’oggettività fuori di sé, “poiché noi pensiamo sempre a qualcosa, la nostra operazione intellettuale è specificata da un oggetto. E tale oggetto, immanente alla vita dell’intelletto, è relativo alla realtà esistente anteriore al nostro atto di intelligenza”. (62) E infine esso procede per astrazioni e cioè secondo una modalità universale, e la “modalità universale della significazione conosciuta è dunque il segno che qualcosa nel nostro pensiero è oltre il divenire, oltre la materia”. (62)

E così dentro di noi abbiamo fatto la scoperta di antichi e freschissimi tesori, padre Goutierre: il presentimento di incorruttibilità risvegliato dall’amicizia; il desiderio di assoluto che chiede un Assoluto capace di inverarlo; le operazioni intellettuali che mostrano il nostro essere oltre la materia, oltre il soggettivismo, oltre il divenire. Il pensiero dunque, realtà immanente che sta oltre il divenire, ci autorizza a rivolgerci a un più alto Essere che oltre il divenire si erga e fondi e regga le nostre vite.

Possiamo avviarci all’ultimo tratto del nostro interrogare. Sempre più motivati e arricchiti dalla certezza che quanto stiamo illuminando non riguarda un futuro lontano, bensì rinvigorisce uno stato, una dimensione di noi stessi già ora presente. E questo conferma e incornicia tante osservazioni che abbiamo insieme condivise fino a questo punto.

“L’immortalità non è una cosa futura, astratta, di cui non si possa dire nulla e sulla quale ci si accontenta di speculare attraverso dei miti. È invece uno stato attuale della nostra anima che, essendo un’anima spirituale, è incorruttibile. La morte non è quindi un annientamento, ma una lacerazione che colpisce una maniera di essere e di vivere: quella dell’anima unita a un corpo, che lo assume”. (61)

Lo sgomento di essere lacerati dal corpo e la certezza di godere un’anima incorruttibile già pulsante ora in ogni istante del nostro tempo e oltre il tempo protesa, ecco le due conquiste del nostro viaggio finora. Che fare dunque? Proviamo ad alzare il nostro sguardo a Dio? Sembra essere l’estremo compito, caro padre, e la sfida imprescindibile, in definitiva, per capire un po’ meglio il mistero di questo incorruttibile desiderio e di questa inconsolabile lacerazione.

 

Capitolo VI – perché la morte?

“L’anima umana supera la sua unione con il corpo. Essa non è relativa al corpo: è piuttosto il corpo che è relativo ad essa e che è ordinato ad essa come strumento. L’anima, che è sostanza, ha un ordine immediato verso l’atto di essere, l’esse, mentre il corpo esiste relativamente all’anima. L’anima umana sussiste dunque come principio di essere sostenendo il corpo, assumendolo”. (65)

Caro padre, con queste tue parole mi avvio a completare gli ultimi tratti del viaggio in cui ti sei degnato di condurmi. Il corpo umano, specialissimo e prezioso sopra ogni cosa nell’universo, attratto a sé dall’anima, ma non congiunto a questa in assoluto, e l’anima che è sospesa tra la gioia di una partecipazione diretta all’atto d’essere e il languore di sapersi destinata a perdere il proprio corpo. Questa descrizione così puntuale e impietosa, serena di una serenità di sapore un po’ stoico, manca – dicevamo – di un ultimo suo aggancio: dovevamo ancora fissare il perno che consente di saltare oltre al mero assenso dato dalla sapienza all’Essere, e planare sulle piste di una affermazione più evidente e razionale del medesimo.

Abbiamo escluso fin da principio ogni tentativo di confondere lo sforzo filosofico di camminare verso la Verità con l’esercizio scientifico di dimostrare e incasellare i misteri nei nostri ragionamenti cartesiani. Per cui il completamento del nostro interrogativo non passerà da una dimostrazione, bensì da un itinerare, da un’esperienza.

Qual è, ora, l’esperienza a tutti nota che può fare da motore e spingerci più in su verso la comprensione dell’Essere, verso la sua attestazione? Mi pare che tu voglia rispondere, nuovamente richiamando quell’esperienza fondamentale che è l’amicizia e, a questo punto, credo giusto considerarti più di ogni altro come un filosofo dell’amicizia e un maestro dell’amicizia.

“Possiamo constatare i limiti del nostro amore di amicizia e della persona stessa dell’amico. Ora, un limite nell’ordine del bene, considerato dal punto di vista dell’essere, manifesta una potenzialità. E ciò che è in potenza dipende da ciò che è in atto. Se dunque l’amico esiste in atto nella sua bontà, ma è limitato nell’ordine dell’essere, possiamo dire che la sua persona chiama, nel suo essere, l’esistenza di un Essere primo, Atto puro, da cui essa dipende attualmente nell’essere e che è fonte di ogni bontà: il Bene supremo, il Creatore”. (66)

Quindi vorresti che io accettassi la tensione atto-potenza? È un concetto difficile e discusso – anche se forse è per lo più discusso da quei pensatori sospesi tra negazione e pigrizia, dai quali abbiamo scelto di prendere le distanze. Riconoscere che ogni potenza dipende da un atto e quindi ammettere che la realtà sia intessuta di dipendenze e che queste dipendenze indichino e implichino un primato del principio di finalità. Se questo è plausibile, allora la filosofia da se stessa può giungere a Dio, perché capace di affermare l’esistenza di un Atto da cui tutto dipende e cui tutto tende come a suo Fine: “la scoperta filosofica dell’esistenza di Dio, il Creatore, presuppone la scoperta del principio di finalità a livello dell’essere: ciò che è in potenza dipende da ciò che è in atto”. (67)

Padre Goutierre, non è questa un’affermazione che mette ulteriormente in discussione il modo di pensare dei nostri contemporanei? La filosofia da ormai mezzo millennio ha dichiarato guerra al concetto di finalità e ha consacrato al suo posto e come unica causa – di quattro a noi lasciate dallo Stagirita – la causa efficiente. Cosa risponderesti a tanti e tanto grandi pensatori del tempo moderno?

“Noi rischiamo sempre di vedere il Padre, che dona la vita, come una causa efficiente. Ma dal punto di vista dello spirito, il Padre è colui che attira a sé come fonte di ogni bene; è colui che ci avvolge, ci guida e ci attira a sé nella sua bontà, è pura causa finale. E di fatto, l’efficienza della Creazione non è un divenire. Essa è una relazione di dipendenza attuale nell’essere della creatura verso il Creatore”. (68)

Resto un po’ interdetto, positivamente, perché mi pare che queste tue ultime parole portino con sé la risposta che bramavo: la Creazione, la mia stessa vita, non è un divenire verso il proprio compimento – che potrebbe accadere o essere mancato -, la mia vita è, qui e adesso, dipendenza attuale con l’Essere.

Non è questa ‘dipendenza attuale’ un modo alternativo di nominare quello ‘stato’ di incorruttibilità e immortalità in cui l’anima si troverebbe già ora?

Ecco d’un tratto mi pare che la serenità, poco sopra da me definita ‘stoica’, si presenti con volto mutato e si proponga non più come sforzo bensì come una serenità più piena. Perché mi pare che questo definitivamente ci inviti a non pensare alla morte come a un’avventura che inizierà dopo e altrove, quanto a pensare la vita come a una profondità che attualmente mi chiede di onorare il contatto con l’Essere da cui dipendo.

Ed eccoci alla fine del nostro cammino. E qui, padre Marie-Dominique, attendo che tu mi dica alfine il tuo parere sulla morte. Perché si muore e cosa dobbiamo temere da essa? E anzitutto, cosa ci assicura che un genio malvagio non stia giocando con noi e non ci sottrarrà l’anima stessa al termine della nostra esistenza?

“Dio, che è il Creatore della nostra anima, che ci porta nell’essere, non può annientarci: sarebbe contrario alla sua sapienza. La morte non è un annientamento e Dio non ci crea per manifestare la sua Onnipotenza in un’arbitrarietà che potrebbe anche portarlo a distruggerci”. (68)

E dunque come mi descriverai la morte? Qual è la sua natura e quale il suo senso?

“La morte è il termine di un certo modo di vivere che dipende dal corpo, ma l’anima spirituale sussiste, è incorruttibile. Dio, Creatore e Padre, la custodisce. La morte biologica è quindi una pena ultima inflitta all’uomo per mezzo del suo corpo, l’umiliazione di cui Dio si serve per correggere l’anima spirituale dall’orgoglio”. (74)

E ancora qual è, padre Goutierre, l’atteggiamento che dovrò coltivare di fronte alla morte?

“Davanti alla morte e all’angoscia che essa può far nascere in noi, l’unica risposta è l’adorazione e l’abbandono alla condotta di Dio che essa suscita nella nostra volontà. Davanti alla morte non possiamo fare altro che rimettere radicalmente tutto il nostro essere, tutta la nostra persona, la nostra vita e la nostra morte, a Dio Creatore e Padre; non possiamo che abbandonarci a Lui” (77).

E che resta del corpo e della sua grandezza nell’universo, una volta che ci è tolto nel morire? “C’è nel nostro cuore umano una chiamata ad un’unità nuova tra anima e corpo, senza che sappiamo come ciò possa realizzarsi”. (77)

Una pena, che mette fine alla nostra esperienza terrena e corporale, ma non annienta l’anima, che anzi è chiamata a rimettersi con fiducia rinnovata nelle mani del Padre, dal quale si attende di ricevere nuovamente una qualche corporeità. Questo dunque è la morte e il modo in cui prepararsi ad essa, secondo quanto tu stesso hai pensato e io ho cercato di apprendere da te, padre Marie-Dominique Goutierre.

 

Capitolo VII – Alle radici del vivente

Faticoso e affascinante questo cammino in tua compagnia, caro amico e guida, e non che ora ritenga di aver tutto capito dei grandi misteri su cui ti ho interrogato, e in primo della morte. Piuttosto con te riconosco che “la nobiltà dell’uomo non consiste nel possedere la verità, ma nel cercarla e nello scoprirla a partire dall’esperienza”. (70)

E allora adesso consentimi di provare a muovere qualche goffo passo da me stesso. E riprendendo la tua lezione, lascia che ti dica quali sono le esperienze a volte diverse dalle tue e le risposte che sento di dover dare a quelle. E lo farò ancora una volta non con l’intento di pervenire a dichiarazioni solenni e dirimenti, ma con l’interesse di vivere sempre meglio e in modo vieppiù ricco il mio personale avvicinarmi alla morte: che non mi sorprenda come un ladro, ma – per usare la metafora a te cara – possa divenire per me la prima e più attesa amica, capace di restituirmi in tutto a me stesso.

 

L’hortus conclusus della philosophia

La filosofia, per come la comprendo, si dovrebbe fermare un passo prima rispetto agli orizzonti da te indicati, padre Goutierre. La filosofia raccoglie l’evidenza della morte, quale incomprensibile lacerazione tra il corpo e il suo principio, ne convengo. Non credo però che essa di per sé possa dirsi interpellata, se non nella piega di filosofia religiosa cristiana, dalla figura di una divinità personale di paternità, da un Padre, né quindi spronata da Lui a salutare con compiacenza il morire quale pena e cioè quale occasione di perfezionamento verso un oltre. Che possiamo dire, allora?

Per il malvagio, la morte è uno scacco: per chi ha vissuto alle superfici sensibili e passionali del proprio essere, la morte significa annientamento di tali superfici. Significa, fatta salva l’incorruttibilità dell’anima, rendere conto oltre il tempo di una vita spirituale che è stata trascurata durante il tempo. Le tradizioni religiose lo hanno indicato come Inferno o come reincarnazione degradante. Una coscienza sopravvive al corpo e deve dire a se stessa di aver sprecato la propria vita terreno-corporale, di averla usata per coltivare valori che non durano e di aver perso l’opportunità di raccogliere e custodire ciò che si poteva ragionevolmente prevedere di godere anche oltre la temporalità e la fisicità.

Per il buono, la morte è luogo di speranzosità. Aver usato la propria esistenza temporale coltivando le dimensioni imperiture dell’esistenza, quelle che la ragione filosofica mi dice poter sopravvivere insieme all’anima; quelle che dell’anima sono profondo ristoro e intimo diletto. Questa attesa allieta il filosofo buono. Di qui la sua speranzosità, appunto. E non parlo di speranza, perché la speranza è virtù cristiana, e lo è in quanto stabilita su un fondamento certo (nella fede), sul Cristo risorto, attestazione che al filosofo privo di Rivelazione manca. Il filosofo, privo delle certezze empiriche della scienza e delle promesse teologiche della fede, opta per l’uso ampio della ragione e così si incammina e si associa al seguito di grandi maestri, come noi abbiamo fatto uniti a te, padre Marie-Dominique, calcando i sentieri dei saggi della Grecia filosofante. Ma la stessa scelta in favore della ragione filosofica non è assoluta, bensì appunto è scelta. È scelta che le anime nobili di Socrate e dei suoi compirono con determinazione, andando con ciò stesso contro al sentire comune, imprigionato nei dettami di religiosità ottusamente assertive, irrazionali, non liberanti e, alla meglio, mitologiche. Non solo, anche in ambito filosofico, se guardiamo alla posizione del filosofo contemporaneo – li abbiamo evocati più volte in queste pagine – troviamo sì un’opzione per la ragione, ma per una ragione contraddittoria rispetto a quella classica greca, per una ragione fratta e svilita, il cui unico potere è quello di consegnare l’individuo – non l’umanità, ma l’individuo – all’idealismo, al volontarismo e infine all’irrazionale e all’assurdo, di cui ci si rende prigionieri esattamente al modo in cui lo erano i correligionari di Socrate: suoi assassini e questi e quelli, non a caso. A ragion veduta dunque affermo che per il buono, che pensa in accordo coi classici, la morte è sì buona, ma pur sempre nella forma di una speranzosità ben argomentata – da esperienze interiori che si fissano su perni universali – e però non nella forma di una speranza ben fondata – dal fatto del mostrarsi di un defunto risorto da morte, da prove scientifiche, dal consenso unanime di fedi e filosofie.

Ma la morte allora, come speranzosità, in cosa consiste? Vorrei provare a descrivertelo, padre Marie-Dominique.

 

La morte come “vivere aude!”

Anzitutto, essa chiede a me di concentrarmi sull’incorruttibilità della mia anima e (forse) di tacere stoicamente circa la lacerazione penosa dal proprio corpo. Mi fa interrogare sui valori più spirituali, quelli interiori, mi fa monitorare quali siano gli ideali e gli interessi che costruiscono la mia personalità e costituiscono lo specifico della mia persona. Quanto più essi sono profondi e capaci di darsi anche senza la presenza attuale ed effettiva del corpo, tanto più essi mi danno con sicurezza filosofica (non con certezza scientifica) la speranzosità di accompagnarmi in quanto incorruttibili come l’anima che li ospita. Certo, se abbiamo studiato e compreso quanto forte sia il legame tra anima e corpo, e come il corpo sia veicolo degli stessi valori dello spirito, è difficile pensare che la lacerazione dal corpo non comporti un qualche svilimento dei grandi valori dell’intimo umano. Finché non risolveremo la questione scandalosa del destino del corpo dopo la morte, non potremo a cuor leggero attenderci una incorruttibilità gloriosa dell’anima, piuttosto una sopravvivenza infinita dell’anima in uno stato deminutus.

Nonostante ciò – ecco la seconda considerazione – un’infinita vita spirituale, sia pur deminuta, è qualcosa che deve affascinarci, ed è sicura della sicurezza della ragione classica, e ci getta oltre la gettatezza – per citare Martin Heidegger – cioè ci strappa dal non-senso delle temporalità destinata al nulla per ricordarci – è proprio un monito che ritorna nel cuore e non semplicemente una formula teorica e apatica – che siamo rivolti a un eterno.

D’altra parte, vedo subito affacciarsi un nuovo ostacolo. Comunque lo si pensi, questo eterno, questa dimensione in cui la mia anima, pur attenuata dalla separazione dal corpo, è chiamata e nel quale è irradicata fin dal proprio concepimento, è cosa tale da destare sconforto alla nostra psiche. Per descriverne anche solo la scorza, servirebbe una categoria ulteriore a quella del sublime di Immanuel Kant e trascendente lo stesso concetto di tremendum invocato da Mircea Eliade e Otto Rudolf (per citare pochi nomi da manuale). Noi non possiamo fermarci a immaginare l’eternità che cresce in noi, senza avvertire uno squarcio nel petto, una dilatazione insopportabile, benché meravigliosa. Domine, non sum dignus. Con tutto ciò, la speranzosità mi spinge a contemplare, come un amico lontano di cui si attende l’avvento, il transito dalle volubilità della dimensione temporale alla sicurezza della prospettiva eterna. E ancora, la morte come speranzosità mi porta a gioire delle profondità spirituali coltivate in vita e destinate ad accompagnarmi quale parte di me nell’infinito; mi sprona a dedicarmici, mi riempie di curiosità, mi invita ad ampliare l’orizzonte delle mie sensibilità interiori per accrescere vieppiù in estensione e intensità la ricchezza della mia vita spirituale. Sapere aude; vivere aude! Con tutto ciò ecco purificato e rintuzzato il desiderio.

 

Il desiderio di cui siamo gravidi

In merito a ciò, trovo molto importante la tua nota, padre Goutierre, relativa al valore del desiderio: è di sicuro un’opzione filosofica fondamentale, coerente con l’impianto classico e apprezzata dagli studi più moderni, la valorizzazione del desiderio. Ma cosa mi insegna il desiderio?

Mi insegna che è esistenzialmente conveniente per me assumere le brame più pure, cioè più indipendenti dall’empirico, come tracce di futuro, aspirazioni così radicali e prossime al nucleo sostanziale dell’uomo, da poter essere plausibilmente considerate parte di quella sfera immateriale che mi contraddistingue già ora e che sopravviverà alla disgregazione dal e del corpo materiale.

Questo “già ora” è la forza del desiderio. In esso non si preannuncia semplicemente una possibile incorruttibilità lontana – padre Goutierre, tu lo hai già ripetuto molte volte, ma è così importante che ho bisogno di scriverlo ancora –, ma si assaggia fin da adesso l’eterno. Il desiderio è l’eternità che hic et nunc scalcia dentro di me e cresce. Io posso già sperimentare la gioia dell’immortalità: è il Paradiso decantato dai mistici di ogni religione, è la conoscenza adeguata di Baruch Spinoza, è la meraviglia di Aristotele, è il reditus di Plotino. Quanti autori ne hanno parlato con profondità e determinazione. Noi coltiviamo dunque in noi stessi questa vitalità imperitura, che è il legame intimo che ci ancora all’Essere, al Principio Finalizzante, dal quale scaturisce/al quale è attratta l’anima con le sue potenziali.

Permettimi di introdurre una metafora per tale stato: la gravidanza, con quanto di morale ed esistenziale essa comporta. La gravidanza oggettivamente è lasciar crescere e prepararsi ad accogliere una vita che cresce in noi. Essa però soggettivamente è compito, chiamata ad accogliere tale vita e possibilità di negarla e quindi impedirla. Chissà non sia un caso, la cultura dell’aborto coincide con la cultura della morte come nulla – forse questa esperienza e questa interpretazione si stanno influenzando a vicenda nelle vite spirituali in via di putrefazione dei nostri contemporanei?

A noi la scelta, e il desiderio ci autorizza fortemente a optare per l’immortalità. La scelta per l’infinito e l’eterno va fatta dunque ora, l’immortalità si attinge adesso nella cura delle dimensioni più profonde della mia vita. La morte viene quindi preparata da una vita spirituale autentica. La morte così predisposta può essere attesa senza angoscia. Essa giunge come un araldo o un corriere, che dà avvio a qualcosa per cui già eravamo allenati. La vita così assunta, in pienezza, col baricentro spostato nel fondo dell’animo, anticipa di senso il morire e in certo modo lo invoca o almeno lo evoca continuamente nel proprio trascorrere temporale. Il desiderio di poter fissare in modo trasparente quell’Atto che mi vivifica e mi definisce – da qui la fatica, soprattutto in ottica razionale scientifica, nel cercare a nostra volta di definirlo, dimostrarlo e via discorrendo – suscita in me un ambiguo desiderio di morte; in fondo non diverso dal cupio dissolvi di molte tradizioni ed esperienze culturali, non ultimo dell’amplesso amoroso e, per tornare continuamente alla tua scuola, padre Marie-Dominique, della brama di sacrificarsi per l’amico.

Quante considerazioni, tutte in poche righe, tutte bisognose di esemplificazioni ulteriori, tutte affidate alla auto-auscultazione che il singolo lettore può fare in sé e da sé. Eppure l’insieme di questi sguardi, di cui sono esperto, di cui cioè posso dire di aver fatto esperienza nel mio meditare, vacillano di fronte all’estinzione che incombe sul corpo. L’angoscia del morire può essere estinta. La paura di lasciare il proprio corpo, e lo spazio-tempo in cui esso cresce, questa è più forte. Questa assedia la nostra psiche e la psiche getta ponti nell’anima e la fa tremare.

Per cui ora dobbiamo nuovamente soffermarci sul nodo gordiano che è il nostro corpo e il suo dileguarsi sempre atroce: nello schianto della polverizzazione o nei morsi della decomposizione. Edith Stein ha mostrato con attenzione fenomenologica e argomentazione metafisica che senza corpo – mio e altrui – la nostra anima non arriverebbe nemmeno a conoscere se stessa, a dire “io” di sé. Come può semplicemente bramare la morte quest’anima, se la morte è la folgorazione istantanea in cui il mio corpo mi è tolto? Vera sfida per la filosofia è prepararsi al momento del morire senza che la paura divenga terrore e paralizzi lo spirito rimpicciolendolo. Proviamo a sostare sul problema del corpo per superare tale sfida.

 

ll corpo amico

Ecco dunque il dilemma che sta aperto dinanzi a noi: fin dal concepimento il fisico mi riguarda intrinsecamente e mi influenza, è stato canale e mezzo e proiezione e concausa della mia evoluzione spirituale. La morte, approssimandosi, ne decreta il distacco. Cosa possiamo dirne?

La problematica è cruciale e mi risulta particolarmente ostica, per cui dovrò tentare più di una strada, padre Marie-Dominique. Per cominciare, ho analizzato i desideri, sembrava cosa semplice: si è mostrata labirintica.

E dunque iniziamo provando a separare i desideri dell’anima e quelli del corpo; inevitabilmente affermeremo che i desideri meramente corporali decadranno pressoché in toto, e che quelli vieppiù spirituali sopravvivranno pressoché in toto. E questo segnerebbe lo spartiacque in modo marziale tra i due mondi. Chiuderebbe la divagazione sul corporeo – divagazione estenuante per la mente – e ci esorterebbe a fissare l’intelligenza sulla sola imperiturità dell’anima. Proprio questa semplificazione però non funziona e ci spinge a procedere. Il che appare semplicemente obiettando che alla luce di tale dicotomia resterebbero in discussione le sorti dei desideri, per così dire, misti. E però si schiera repentina l’insinuazione: esistono per la persona dei desideri che non siano misti? Esistono trasporti corporali in cui lo spirito non sia proiettato e brame spirituali che non principino dal corporeo? È difficile affermarlo, se non per quelle esperienze estreme che toccano – per dirla con lessico religioso, ma guardando al di là di esso – i grandi peccatori e i grandi santi. Io non appartengo a quelle categorie, devo dunque cercare un’altra risposta, che parli di me, del misto che sono.

Guardiamo da un altro fronte. Se il corpo è sempre implicato dall’anima e nell’uomo esso è in profonda relazione con lo spirito, la lacerazione spirito-corpo nella morte significa che lo spirito porterà sempre con sé una ferita, data dallo strappo col fisico? Una ferita eterna?

Mi torna in mente qui la nota querelle teologica relativa alla definizione della situazione umana dopo il Peccato Originale. Può istruire la nostra riflessione filosofica. La natura umana dopo il Peccato Originale subisce un trauma, secondo la Teologia cristiana, ma la natura del trauma è discussa dalle scuole teologiche e dalle confessioni cristiane: per alcuni il trauma ha comportato la corruzione della natura umana, per altri l’ha solo ferita, per gli ultimi l’ha semplicemente denudata.

E la morte che fa all’anima nel suo rapporto col corpo? La corrompe, la ferisce o semplicemente la denuda? Non possiamo dire la corrompa, ciò ripugna la sua incorruttibilità! È platonico affermare la denudi, ché anzi in certi contesti il denudare potrebbe essere quasi di vantaggio e non necessariamente di svantaggio, e noi non abbiamo voluto mai seguire Platone in questa sua marginalizzazione del corporeo. Resta l’ipotesi di una ferita, ma di che livello? Un fastidio? Un arresto temporaneo? Una sorta di disabilità che tocca almeno parte dell’anima? Che le impedisce di continuare a crescere? La filosofia non risponde. Medita questo ventaglio di possibilità, e vive così l’attesa della morte al contempo lieta e però compita. Lieta per questo emergere dell’eterno in cui già siamo radicati attualmente; compita per il verdetto che grava sul destino pressoché certo del corpo e sul vulnus indefinito che attende l’anima.

A questo punto, tento l’azzardo. Sarebbe forse possibile recuperare la categoria della speranzosità in rapporto alla lacerazione dal corpo? Filosoficamente essa è forse autorizzata ad estendersi nei confronti del corpo, seguendo i legami con l’anima e con l’Essere che tu pure, padre Marie-Dominique, mostravi più sopra citando Tommaso: “l’anima spirituale, che assume il corpo, lo attira a sé associandolo al suo atto di essere” (39) Essa è, dicevamo, speranzosità ben argomentata se riferita all’incorruttibilità dell’anima; ora aggiungo, è speranzosità indirettamente arguibile se riferita al corpo. Al modo in cui il corpo è indirettamente riferito all’Essere spirituale, in quanto associato a sé da un’anima, ugualmente da questa è fatto, al modo di associazione e quindi per via indiretta e indirettamente argomentabile, destinatario della speranzosità di incorruttibilità che compete direttamente all’anima. Il mistero che potrebbe portarci a riottenere un corpo dopo la morte è grande come il mistero che ci ha portato a riceverne uno al nostro concepimento; in realtà poco meno grande, in quanto qui abbiamo ricevuto e corpo e anima, lì si tratterebbe di attendere nuovamente il solo corpo, avendo già incorrotta l’anima. Speranzosità sempre più estesa e quindi sempre più volatile, ma non per questo irragionevole. Come abbiamo scelto una ragione forte che argomentasse e perciò camminasse oltre il proprio egocentrismo incontro alla Verità; così possiamo ulteriormente e argomentatamente scegliere una ragione che resti speranzosamente aperta a questa ulteriore possibilità, a onore di un più vero e ritrovato ego, non più padrone di sé in alcun modo.

E tale speranzosità si appella, ancora, al desiderio stesso, il cui valore umano abbiamo celebrato in questi fogli e che possiamo reintrodurre in modo più profondo, rispetto al goffo tentativo dei paragrafi precedenti. Il desiderio, padre Marie-Dominique, era stata una via valida per affermare la vita oltre la morte, la vita dell’anima. L’argomento metafisico poi, muovendo dalla natura universalizzante del pensiero, era risalito ad affermare l’Essere nel suo ruolo di Principio Finale e con ciò aveva messo il perno, aveva cioè fissato e validato la via del desiderio. Ora, proprio il pensiero estremo della morte svela che nel fondo dell’animo l’uomo desidera non la semplice sopravvivenza di sé quale spirito etereo, ma la sopravvivenza del proprio intero, anima e corpo. Anche la fatica fisiologica del morire, gli sforzi evidenti che l’anima fa per staccarsi dal corpo, potrebbe essere letta come dichiarazione di tale desiderio unitivo e come opposizione di tutto noi stessi al fatto di separare queste due dimensioni della nostra persona. Potrà davvero questo desiderio avere una pretesa non solo sull’anima, ma anche sul corpo?

Alla luce di tutto, un ultimo pensiero, che dalla teoria ci introduca a un’etica del corporeo e ci solleciti alla custodia del corpo. Dove si fonderà l’imperativo di custodire il mio corpo?

In un primo caso, quanto più cioè ammettiamo la sopravvivenza corporale, proprio sul fatto di attenderlo restituito oltre la morte, nel qual caso varrebbero le stesse condizioni dell’anima: avrò restituita un’anima (e quindi un corpo) tanto più bella e ricca, quanto più curata e nobilitata nel corso della vita.

Nel caso però non si darà tale restituzione corporea post mortem, il corpo chiede comunque custodia e cura, perché fino all’ultimo istante esso sarà il medium attraverso il quale potrò provvedere ad arricchire la mia anima.

Da ultimo, il corpo, nella sua nobiltà ricevuta dall’essere il corpo di un’anima e dall’aver contribuito a sua volta ad arricchire l’anima, merita per ciò stesso una cura post mortem quale forma di ringraziamento per quella realtà che è stata il dono attraverso cui un’anima ha potuto elevarsi al sublime e al divino, e della quale porta impresse in sé le vestigia. E nella misura in cui le altre persone contribuiscono a formare la mia persona e personalità, nuovamente si afferma l’imperativo di onorarle e di onorarne il corpo anche dopo morte.

Che altro dire sul corpo, padre Goutierre? Scelgo di svolgere in suo onore un ultimo pensiero, per elaborare il quale nuovamente ti citerei, però rovesciando le tue parole. Tu mi hai mostrato che “la morte che ci affligge è quella di qualcuno che amiamo, poiché spezza l’esercizio della nostra amicizia, e al contempo ci lega alla sua persona in modo nuovo” (51). L’amicizia è strada che apre al presentimento di immortalità, per la forte e intima attesa che in noi si scatena di rincontrare i nostri amici. L’amicizia nelle tue riflessioni era una chiave per comprendere e vivere l’attesa della morte.

Ebbene ora io vorrei considerare il corpo alla stregua di un amico. Il corpo è il mio primo amico, che non vorrei perdere e la cui distanza vivrò sempre come presentimento di un oltre verso cui muovere il mio desiderio più autentico e profondo. Anche perché, senza questo amico che è il mio corpo, quale contatto posso ancora sperimentare con i miei amici, quand’anche li ritroverò nell’“aldilà”? Mentre però la morte di un amico, nell’accezione da te presentata, implica la mia sopravvivenza e mi dà tempo per meditare su di lui e sulla sua dipartita, la mia morte e il mio distacco da quell’amico caro che è il mio corpo coincide con la mia estinzione. Il senso del corpo come amico che non vorrei perdere va meditato prima che il distacco avvenga. Ne abbiamo esperienze, in certe malattie del fisico o della psiche, ebbene queste divengano occasioni propizie di preparazione al distacco e di purificazione del desiderio di perenne unità col corpo amico.

 

Sentinelle della speranza

La filosofia quindi ci può condurre a prevedere la nostra morte, nel senso di preavvertire costantemente il valore che essa ha per noi e farla fungere da elemento di bilanciamento delle nostre scelte e di ciò che vogliamo davvero valorizzare in vista della vita dell’anima (forse anche del corpo) oltre la dimensione terrena.

Può portarci ad affrontare e contemplare tale evento, che nel suo accadere è e permane un atto umano tra i più alti e significativi dell’esistenza, con atteggiamento di speranzosità. Il filosofo può guardare nella quiete all’avanzare della morte, la quale non gli strapperà i valori profondi, la struttura spirituale, la coscienza; al contempo deve vivere tale incombere in uno spirito di abbandono fiduciale afasico, in quanto non sa e non può sapere, né può quindi controllare e preordinare, molteplici dettagli, particolarmente quelli inerenti gli strappi e le lacerazioni dal corpo amico.

La morte restituisce così al filosofo il ruolo di una sentinella prossima alla speranza, custode del profondo; gli sottrae invece il ruolo di dominatore, onnisciente o creatore: immagine che corrispondeva alla strada della modernità, la quale non sopportava di sostare nell’attesa e nei limiti del sapere.

Che poi, tale irrequietezza, lungi dall’essere giustificata o giustificabile, l’abbiamo vista riposare sull’egoismo protagonistico del soggetto – padre Goutierre, lo hai mostrato con chiarezza – e ha quindi a che vedere con un offuscamento della libertà spirituale e uno sbilanciamento sull’esercizio psichico e meramente corporale (il corpo inteso come macchina e non come amico). Con tutto ciò, capiamo come la filosofia contemporanea abbia perso il rapporto buono con la morte, e non ci stupiamo abbia istituito un rapporto deteriore con la vita.

Il filosofo autentico, colui che ama (filo) la sapienza (sofo), e non colui che pretende di dispensare dominio, onniscienza e salvezza, insegna a vedere la morte senza angoscia, quanto più abbiamo vissuto in profondità e virtù. Sa di poter sperare dalla morte la fine dei limiti della temporalità e l’inveramento dei desideri più autentici e spirituali, seppur non in tutto e seppur in forme che vanno oltre la nostra capacità immaginifica (o vi si stagliano a mo’ di opinioni).

In questa apertura e in questa indeterminatezza egli predispone il cammino verso la religione alla quale, per amor di sapienza e per grande spirito di libertà nella curiosità, cede volentieri la parola, ponendosi in ulteriore ascolto.

 

Religioni e Rivelazione

Quest’ultimo punto è importante. L’atteggiamento autentico del filosofo è religioso, contrariamente a quanto affermato o suggerito dalle filosofie della modernità. Esso si apre ai suggerimenti che le religioni possono portargli e li usa, da filosofo, come corroborazioni. Nel nostro caso corroborazioni della speranzosità che lo aiutino a inclinare verso la speranza.

In tal senso vanno valorizzati i contributi delle religioni tradizionali, le quali, pur da origini differenti, convergono su alcuni punti comuni circa l’aldilà. E, sempre nel nostro caso, l’affermazione di una vita oltre la morte, che patisce drammaticamente il distacco dal corpo e che premia i virtuosi, è un annuncio che torna nelle principali religioni tradizionali e non destando grande interesse per il filosofo in cammino.

Su di esse si erge l’annuncio giudeo-cristiano. A questi dobbiamo la presa di coscienza del carattere personale e paterno della divinità (non alla filosofia, padre Marie-Dominique); a esso dobbiamo la codificazione del concetto di pena e castigo, di cui la morte sarebbe esempio paradigmatico e universale.

Ma dunque, in particolare, cosa offre il cristianesimo? Il cristianesimo offre non una teoria, ma un evento tangibile, trasmesso da testimoni diretti: un uomo è risorto, non un uomo qualsiasi, ma colui che aveva predicato il rinnovamento dell’umanità e aveva insegnato un nuovo e inaudito stile di vita, fondato sull’amore gratuito e oblativo. La speranzosità si tramuta in speranza: su tale evento noi non solo possiamo sperare, ma speriamo la vita eterna. La speranza non pertiene solo il darsi della vita eterna, bensì la sua convenienza con una condotta terrena virtuosa: nuovamente, la risurrezione del Cristo (e non del Faraone oppressore, putacaso) assicura e fonda tale orizzonte, in quanto esprime il riscatto del tipo umano umile, virtuoso, dedito.

A tutto ciò l’annuncio cristiano aggiunge due altri elementi che paiono fortemente complementari con l’anelito filosofico da noi osservato. Il primo è l’affermazione della carnis resurrectio, la risurrezione dei corpi che saranno restituiti alle loro anime. Tale insegnamento cristiano (dogma) si fonda esso pure sul fatto della risurrezione di Cristo, trapassato dai teli sindonici e capace di attraversare mura, eppure dotato di un corpo, un corpo segnato dai distintivi del suo amore senza precedenti (le stigmate, segni della crocifissione, sul fianco e sugli arti), un corpo trasfigurato e irriconoscibile (la discepola Maria di Magdala lo riconosce dalla voce, dalla chiamata, e non dall’aspetto), un corpo pienamente conciliato con la propria anima.

Il secondo è la promessa di divinizzazione dei risorti, gli uomini risorgeranno e saranno posti in condizione di contemplare Dio “faccia a faccia” (lo insegna san Paolo di Tarso nel suo epistolario), indice di un adempimento non solo pieno, bensì sovrabbondante dei più profondi desideri umani; e ne dice in una misura di totalità e vastità che riscatta le attese di maggior libertà, sapere e sicurezza fatte proprie contraddittoriamente della filosofie moderne.

Ecco, il filosofo, padre Goutierre, a mio avviso non parla del Padre, della pena, dell’adorazione. Parla di un amore alla sapienza. Questo amore alla sapienza lo porta a scoprire la ricchezza della vita nel suo sporgersi fin d’ora, attualmente, sull’Essere eterno fino a scoprire di appartenergli e di essere lei stessa incorruttibile. Questo amore lo porta a desiderare ogni bene ideale puro, finanche il bene di poter speranzosamente ricevere in modi ineffabili una nuova comunione col proprio corpo amico. Questo amore lo porta ad ascoltare con curiosa complicità ogni altra voce di sapienza, in primis la sapienza religiosa, ogniqualvolta abbia da suggerirgli visioni d’oltretomba particolarmente collimanti con le proprie: siano esse assunte come voci in qualche modo emanate dall’Essere per vie differenti dall’umana ragione, siano esse assunte come corroborazioni della radicalità del desiderio di perpetuità insito in ogni cuore e in ogni cultura aperta a un alterità oltre al proprio egoismo. Questo amore lo porta a sostare maggiormente sulla più inaudita e dirompente delle tradizioni religiose, quella giudeo-cristiana, paradossale e semplice, finemente teologica e materialmente attestabile.

 

Presentimento di infinito

Ma dopo tutto questo il filosofo si ritira e vaglia ogni discorso al setaccio della propria ragione. Felice di aver trovato tanti riscontri a conferma delle sue intuizioni. Ma pago di quanto può suggerirgli il suo peregrinare verso il Vero.  Se vorrà fare la scelta della fede, nulla lo ostacolerà e nulla di ridicolo o di irrazionale potrà essergli imputato. Se però resta nel suo pensare, anche lì trova una luce e una pace che non sono sue, ma vengono dalle sicurezze che la ragione ha raccolto e l’intelletto scandagliato. Certezze che toccano la vita e la morte. E tale peregrinare è fonte di serenità anche nelle secche di maggior afasia della ragione, perché il filosofo conosce il dono che ogni piccolo passo verso il Vero comporta e da tale esperienza trae la propria serena fiducia: essa appaga e basta a sedare ogni frustrazione o risentimento, ogni anticipazione sconsiderata.

Animato da questi pensieri e da questa calma attesa, il filosofo può guardare con occhi nuovi la morte che si espande attorno a lui, persino nei periodi di maggiore crisi ed emergenza. La morte che a lui si avvicina. La morte che, nel leggere queste pagine, si è fatta più prossima a me e a te, padre Marie-Dominique Goutierre, con la tensione delle lacerazioni che annuncia, ma anche con la promessa di incorruttibilità e con quella speranzosità di eternità così lucida e forte, da risultare ostica al cuore prima che al pensiero; con quell’invito a curare ogni dettaglio del nostro quotidiano, nell’anima e nel corpo, per noi e per i nostri amici, la cui vicinanza prima che il loro morire sia per noi sempre presentimento di infinito.

Marco Begato

 

 

[1] https://www.ilgiornale.it/news/politica/tsunami-e-muoiono-lucidi-1838892.html

[2] Marie-Dominique Goutierre, L’homme face à sa mort : l’absurde ou le salut ?, Parole et Silence 20042.