Il pervertimento dell’etica secondo Umberto Galeazzi. Del Noce, Fabro, Marx, San Tommaso.

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Umberto Galeazzi s’impegna in queste pagine in una ricostruzione delle matrici filosofiche dell’attuale sovvertimento dell’etica, che “oggi non è solo un progetto teorico di pochi intellettuali, ma tende a diventare, per molti, pratica quotidiana, con costi umani di inaudita gravità”. Una pratica frutto di ideologie che, grazie a mass-media sempre più pervasivi e funzionali “al potere che ne dispone”, si impongono alla mentalità comune attraverso una “persuasione senza verità” (p. 1).

L’A. nell’introduzione ne denuncia lucidamente alcuni degli aspetti più significativi:

  1. La confusione (il relativismo) viene esaltata come liberazione dalla rigidità dell’etica e delle regole, mentre essa “non è altro che il rifiuto teorico e pratico della verità” (p. 2)
  2. Si rimprovera alla verità di essere violenta, ma la violenza ha senso solo in riferimento alla verità, alla natura di un essere, in quanto la danneggia; perciò il rifiuto della verità non fa che svuotare la violenza di significato, con la conseguenza di lasciarla a piede libero, legittimandola e moltiplicandola. Ciò si fa spesso in nome della non violenza, che quindi si rivela nient’altro che una violenza non considerata più tale (p. 3)
  3. Si promuove un nuovo senso comune in cui il soggetto è talmente autoindulgente da giustificare ed esaltare qualsiasi trasgressione (p. 3). Di fatto, tra Caino e Abele è Caino che viene favorito, senza chiamarlo con il suo nome.
  4. Esito ultimo è il vietato vietare: il male morale non esiste, e nello stesso tempo i moralisti che lo sostengono non accettano critiche ma demonizzano l’avversario (pp. 4-5).

Caratteristica comune di queste posizioni, osserva l’A., è quella che Kierkegaard chiamava “la malattia mortale”: il rifiuto da parte dell’io della verità di sé e del suo Fondamento, rifiuto che però si muta in disperazione perché comporta il “tormento di non poter sbarazzarsi di sé stesso”. L’alternativa, continua Kierkegaard, è il ritrovarsi dell’io nella Potenza che l’ha posto (p. 5)

Il lavoro, breve ma denso e ricco di analisi puntuali e stimolanti, si configura come una ricerca storico-teoretica espressamente finalizzata a favorire, di fronte al sovvertimento in atto della morale, una presa di coscienza delle posizioni filosofiche che stanno alle radici del fenomeno. È vero infatti, osserva l’A., che in genere il naturale desiderio del vero e del bene si conserva nell’animo umano e “si rivela inestinguibile, in quanto, almeno, riesce ad avvertire i frutti amari e disumanizzanti di quel sovvertimento e ne prova ripugnanza” (p. 1), ma senza un esercizio critico della ragione ci si ferma agli esiti senza andare alle radici e quindi senza la possibilità di proporre alternative.

Fa da costante pietra di paragone in questa ricerca, sempre supportata, secondo lo stile dell’Autore, da precisi riferimenti testuali e da una ampia conoscenza critica delle fonti, il genio speculativo di S. Tommaso d’Aquino, il cui pensiero acquista nuova luce proprio nel confronto con i filosofi moderni e postmoderni: tra di essi, Cartesio, Kant, Hegel, Marx, Lenin, Gramsci, Sartre, Heidegger, Del Noce, Fabro, Taylor, nonché i sostenitori del relativismo.

 

La ricerca si snoda su quattro capitoli.

Il primo capitolo riguarda le “radici moderne della dissoluzione postmoderna della razionalità e dell’etica”. Nella prima parte l’A. ce ne fornisce una interessante chiave di lettura, che in fondo è quella del libro stesso, discutendo le posizioni di Augusto Del Noce e di Cornelio Fabro sulla modernità filosofica.

Del Noce, com’è noto, contesta la posizione modernistica che, vedendo nella modernità storica un processo irreversibile verso la liberazione dalla mentalità mitica, le attribuisce un significato assiologico. Tale attribuzione sarebbe infatti immotivata, in quanto poggerebbe sulla “negazione senza prove”, propria del razionalismo, “della possibilità del sovrannaturale” (p. 13). Il modernismo, secondo il filosofo torinese, si regge quindi su un presupposto infondato, che però finirebbe con l’essere condiviso anche dall’antimodernismo, con la sua visione della modernità come processo irreversibile verso la catastrofe. Le due posizioni divergono nel giudizio di valore, ma “convengono nell’individuazione del significato e della direzione del processo” (p. 12). L’antimodernismo cadrebbe così nella trappola del modernismo, in quanto ad esso oppositivamente subordinato. Del Noce si sottrae a questa trappola riconoscendo, sulla base di rigorose indagini storiografiche, che il percorso della modernità non è monodirezionale, ma incrocia in uno dei suoi filoni, radicato nelle stesse ascendenze scolastiche di Cartesio, il pensiero religioso tradizionale, anzi più specificamente – come aggiungerà dopo l’incontro con Gilson – il tomismo (pp. 11-13).

Fabro, al contrario, ritiene inevitabile (teoreticamente) il percorso della filosofia moderna verso l’ateismo a partire dalla svolta soggettivistica cartesiana: una svolta che, col “cogito”, pone quel “principio di immanenza” di cui il filosofo friulano dimostra rigorosamente la cogenza ateistica (p. 13). Ora tale cogenza è difficilmente confutabile, ma, se fosse considerata come schema interpretativo esclusivo del pensiero moderno nel suo sviluppo storico, renderebbe la posizione di Fabro più esposta, rispetto a quella di Del Noce, al rischio su rilevato dell’antimodernismo: quello di identificare, simmetricamente al modernismo, la modernità storica con la modernità assiologica.

In realtà, osserva l’A., tra le due prospettive la divergenza è di accenti, non di sostanza. Esse si possono e si devono conciliare. Infatti, da un lato Del Noce riconosce perfettamente la cogenza atea del principio di immanenza, in quanto problematicamente iscritta nel pensiero moderno; dall’altro Fabro precisa a più riprese che nel percorso della modernità esistono incoerenze, deroghe, aporie, critiche rispetto a quel principio, e anche scelte di princìpi alternativi, tanto che negli stessi Cartesio e Leibniz interviene talvolta, sia pure aporeticamente, “un principio “nuovo” che frena la “risoluzione” atea del principio d’immanenza” (pp. 13-14).

La composizione tra le due posizioni, che l’A. fa propria, consiste allora nel constatare che la riflessione filosofica è sì conseguente rispetto ai princìpi posti ma non si dipana nella storia come un trattato di logica, bensì attraverso opere filosofiche inevitabilmente più variegate, “perché in esse troviamo l’interagire fecondo, anche se a volte aporetico e non privo di tensioni e problemi irrisolti, dei princìpi con l’esperienza e la vita umana” (p. 14). In altri termini, se è vero che, come sottolinea Fabro, il principio di immanenza, preso in sé e nella sua logica intrinseca, conduce all’ateismo disumanizzante, è anche vero, come evidenzia Del Noce, che nel suo sviluppo storico il pensiero moderno nel suo insieme non svolge soltanto il principio di immanenza ma nel suo inevitabile interagire, in quanto pensiero, con la realtà, si avvede delle incongruenze, criticità, aporie di quel principio ed è in grado di proporre critiche e proposte alternative, fino a riscoprire l’attualità del pensiero classico, antico e medievale. Ciò appunto vuol mostrare, e al tempo stesso testimoniare, il presente libro, con una attenzione privilegiata alla scoperta delle virtualità inesplorate del pensiero di S. Tommaso quale antidoto alla disumanizzazione (pp. 13-14).

Entrando nel cuore della sua indagine, l’A. rileva come la dissoluzione in atto della morale sia l’esito ultimo del sovvertimento dell’ordine etico operato dalla svolta soggettivistica cartesiana propria della modernità. Essa infatti, ponendo il soggettivo a fondamento dell’oggettivo e la legge morale a fondamento del bene, finisce col risolvere l’ordine etico nel dominio del soggetto. Il processo inizia con Kant, che rende la legge morale totalmente immanente alla coscienza umana, e si compie poi nel postmoderno, di cui è emblematico il pensiero di Sartre. Qui l’etica è dissolta nell’arbitrio del singolo, visto come l’essere finito che vuole farsi Dio, e “che con le sue scelte presume di creare i valori e quindi di non dover rispettare niente, nessun valore” (p. 18). Tale pretesa di autoassolutizzazione è però destinata allo scacco, perché si scontra, nel mondo reale, con l’impossibilità di realizzarsi. Sartre ne è consapevole, però, non volendo uscire dal vicolo cieco determinato dalla pretesa dell’impossibile, invece di cercare un’alternativa, conclude nella disperazione: “L’uomo è una passione inutile” (p. 23).

Siamo all’assurdo, commenta l’A., di un presupposto che ci si ostina a mantenere a dispetto delle smentite della realtà. Ma è una ostinazione che fa parte dell’essenza stessa del principio soggettivistico, quale si attua nella postmodernità: “per tanti aspetti la posizione sartriana è emblematica della postmodernità: pretesa prometeica, immoralismo, dissoluzione dell’etica, disperazione, prigionia narcisistica” (p. 24). Tutti caratteri che ritroviamo infatti, per esempio, in due filoni principali della mentalità postmoderna, il relativismo etico e l’ermeneutica soggettivistica, ambedue puntualmente invalidati dalla smentita della realtà. Nel primo, la pretesa uguaglianza dei valori si dimostra aporetica perché impraticabile, dato che vivere comporta scegliere e “la scelta morale pone il valore e il disvalore” (p. 29). Quanto al secondo, vale che, se l’interpretazione produce e non trova il senso, dissolve sé stessa riducendosi a “pretesto per esprimere opinioni dell’interprete” (p. 30), cioè il suo arbitrio e/o potere.

L’alternativa allora, benché rifiutata, è indicata dallo stesso, confessato, naufragio della postmodernità. Essa è data nel realismo metafisico, che solo è in grado, come mostra magistralmente San Tommaso, di dar ragione della risoluzione del finito nell’infinito: è vero che l’uomo è l’essere finito che anela all’infinito, ma “il desiderio d’infinito si adempie in quanto l’uomo riconosce che la propria vita è un libero dono di Dio creatore”, sicché il rimedio sta nell’amare Dio, il Sommo Bene, con amore di amicizia, e nel liberarsi così “della prigionia della propria finitezza, aderendo all’Essere infinito e compiacendosi di Lui” (p. 24).

 

Nel secondo capitolo, dedicato a “rivoluzione, ateismo e dissoluzione dell’etica nel marxismo”, l’Autore si sofferma su un cardine dell’odierno disordine etico, il progetto dell’ateismo positivo, e sul marxismo, visto come sua realizzazione storica esemplare.

Anche qui, la dimensione mistificante del sogno prometeico è rivelata dalle smentite della realtà: impossibilità della pretesa autocreazione di sé presupposta dall’antropologia marxista; scontro tra la “liberazione” promessa e l’onnipotenza del potere arbitrario istituito dalla rivoluzione; fallimento dell’utopia egualitaria (oggi riaffiorante p. ex. nell’ideologia del “meticciato”) e del collettivismo organicista che distorce il bene comune e, ponendo la falsa alternativa tra conformismo ed egoismo, nega la diversità e prepara “ciò che Maritain ha chiamato l’immolazione dialettica della persona” (p. 42). Spiace in proposito, nota l’A., constatare l’accecamento di molti credenti, che non vedono la dura smentita della storia al progetto ateo ed omettono di resistergli, arrivando anzi ad “attendere la salvezza dal nemico mortale” (p. 45).

Alla radice di questi esiti disumanizzanti, continua l’A., c’è l’assolutizzazione marxiana ed hegeliana del Tutto o del genere, che testimonia l’avversione al finito e all’individualità concreta propria del razionalismo, visto da Del Noce come un ritorno al mito di Anassimandro in nome del quale “vengono sacrificati gli uomini concreti in carne ed ossa” (p. 40). Ma, ancora più a monte, troviamo il rifiuto senza fondamento razionale della condizione creaturale e il radicale fraintendimento della posizione teista-creazionista, che intende Dio come rivale dell’uomo e la trascendenza come separazione: un errore capitale, dal quale si può essere preservati se si ammette il principio della positività partecipata dell’essere creato, esemplarmente esposto nella prospettiva tommasiana.

 

Il terzo capitolo, “amore, matrimonio e ordine etico nel pensiero di San Tommaso d’Aquino”, si propone di ristabilire la dignità dell’istituto forse più colpito dalla dissoluzione dell’etica riscoprendone, alla luce del pensiero dell’Aquinate, l’essenziale appartenenza all’ordine morale.

Il matrimonio è considerato, come fa S. Tommaso, sia come istituto naturale sia come sacramento. Per quanto riguarda la natura, l’amore, che è la forma del matrimonio, non è né solo né prima amore di concupiscenza, che ha per oggetto il bene piacevole, ma amore di dilezione o di amicizia, che ha per oggetto il bene in sé, il bonum honestum. È questo tipo di amore, infatti, quello proprio del rapporto interpersonale, perché la persona umana ha valore per sé stessa e non in funzione di altro. Ma, come scopre l’indagine razionale, la Persona degna massimamente di essere amata per sé stessa è Dio stesso, il Sommo Bene dal quale, pertanto, “scaturisce tutto l’ordine etico come ordo amoris” (p. 56).

L’amore di amicizia, e quindi l’amore coniugale, è perciò ordinato, come ogni retto amore, ultimamente a Dio, dal quale proviene e al quale si volge con quell’amore di carità che è “forma e madre di tutte le virtù” (p. 56). Questo ordine a Dio è l’ordine morale, ordine liberante e non repressivo perché ricevuto dall’amore del Creatore (per cui l’autonomia per Tommaso, al contrario di Kant, è principio di immoralità, non di moralità: p. 59). Ciò vale, ribadisce l’A., anche per l’amore coniugale: l’ordine morale “è la via per il vero bene umano, sicché pensare di facilitare le cose rendendolo flessibile, fino alla compatibilità con la trasgressione, in realtà non aiuta la fragilità dell’uomo, poiché lo lascia in balia di un disordine che non è né innocuo, né indolore” (p. 58).

Considerato come sacramento, il matrimonio, nella prospettiva tommasiana, si pone in continuità con l’ordine morale. Questa è, tra l’altro, la chiave che consente di riscoprire i fondamenti dell’indissolubilità, spesso oggi mal compresi dallo stesso pensiero cattolico. Il sacramento, per S. Tommaso, non trasforma l’amore coniugale ma rende possibile viverlo secondo la sua autentica natura, cioè come bonum honestum, conformandolo alla passione di Cristo quanto alla carità (p. 60). Così inserito nella dimensione della carità, il matrimonio rappresenta il mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, una unione fedele e indissolubile. L’indissolubilità è perciò implicata nel sacramento così come è intrinseca all’autentico amore coniugale: essa appartiene al matrimonio come suo compito naturale. Ne segue che l’adulterio, come il divorzio, è “direttamente contrario al matrimonio”, per l’esattezza è un peccato di ingiustizia contro la fedeltà richiesta ai coniugi (p. 61).

A ciò si potrebbe obiettare, continua l’A., che i precetti generali, chiari nella teoria, diventano problematici quando c’è da applicarli nel caso concreto. S. Tommaso conosce l’obiezione, e infatti ammette, come anche Aristotele, che la ragion pratica non può raggiungere la stessa precisione della ragione speculativa. Ma S. Tommaso va oltre Aristotele. Per lui, quando si tratta della legge divina, la problematicità del caso concreto non implica indeterminazione del criterio dell’azione. Infatti, per S. Tommaso, la legge divina rivelata da Cristo (e tale è l’indissolubilità) guida l’uomo in modo che anche nelle scelte concrete particolari possa “sapere senza alcun dubbio ciò che è da fare o evitare” (p. 62). L’adulterio è perciò contrario al matrimonio sia secondo la natura che secondo la legge divina; quindi, per quanto sopra detto, contrario per essenza alla carità (sia verso il prossimo che verso Dio). In sintesi, “malum simpliciter, male per sé stesso, sotto ogni aspetto” (pp. 62-63).

 

Nel capitolo conclusivo, “il fine ultimo dell’uomo come principio dell’ordine morale”, l’Autore intende fornire indicazioni per una ripresa, in ottica tommasiana, della fondazione razionale dell’etica, compito cruciale per affrontare l’attuale crisi della morale.

Tale ripresa implica il superamento della dicotomia tra legalismo moralistico (Kant) e immoralismo trasgressivo (Nietzsche), nella quale è per lo più confinato oggi il dibattito sull’etica. Le due prospettive, simmetriche, sono correlate da un formalismo vuoto di contenuto, che riduce la morale ad una precettistica fine a sé stessa e come tale insopportabile, e dal presupposto dell’autosufficienza del soggetto: un presupposto, come si è visto, arbitrario e smentito dai limiti, attestati dall’esperienza, propri della finitezza umana. L’uomo, ed è lo stesso Kant a riconoscerlo, non può da solo darsi la felicità, non è il fine ultimo di sé stesso. Le due prospettive allora si possono e si devono superare ponendo in primo piano quale obiettivo dell’agire il problema non della legge ma, appunto, del fine che dà la felicità, cioè del bene da perseguire per avere una vita buona; e il bene è la mèta che precede e detta, rendendola sensata, la norma dell’agire. Questo è ciò che fa S. Tommaso, nonché la conclusione cui pervengono anche filosofi contemporanei come C. Taylor (cfr. pp. 14-16).

La questione decisiva per l’etica, e per la vita, diventa così quale sia il vero fine ultimo e quindi il sommo bene dell’uomo; ed in particolare se è vero, come Tommaso dimostra con una rigorosa indagine razionale, che esso non può che consistere in Dio, in quanto Colui che solo può soddisfare pienamente il desiderio umano di felicità, e non in altro bene illusorio, qual è, come si è visto, l’assolutizzazione del soggetto. La questione è decisiva perché un qualche fine ultimo c’è comunque nell’agire, anche se non pensato in atto, e anche se implicito o provvisorio; l’agire infatti implica un fine sempre, almeno di fatto. In proposito, ancora una volta il relativismo etico si dimostra impraticabile, in fondo un bluff, perché nella vita vissuta ciascuno con le sue scelte manifesta quale realtà è per lui il bene supremo, al quale subordina tutto (p. 75). Perciò è importante sapere se questo fine è all’altezza del desiderio umano di felicità o lo mortifica, o, in termini equivalenti, se è un bene morale oppure no, se è un fine secondo ragione oppure no: ne va della possibilità stessa della moralità cioè di dare un valore al nostro agire, “buono” e “cattivo” si dicono infatti in ordine al fine ultimo, còlto dalla (retta) ragione (p. 77).

La fondazione razionale dell’etica è quindi compiutamente data nel “teocentrismo tommasiano”, il quale, “in virtù della metafisica della creazione”, rende possibile la confutazione in radice del soggettivismo antropocentrico (p. 77). Individuare il retto ordine etico, conclude l’A., è imprescindibile perché gli uomini possano vivere una vita buona: non ci si può limitare alla mera presa d’atto delle molteplici opzioni morali degli uomini. Ma per questo occorre entrare nel merito delle questioni, come si fa anche in queste pagine, decidendosi per un uso veritativo della ragione. Un uso che il pensiero del sospetto vorrebbe bloccare, con la sua pretesa di smascherare, dandolo per ideologico, ogni discorso veritativo, ma senza riuscirci, dato che “lo smascheramento implica il sapere come stanno le cose” (p. 80).

 

Siamo al cuore, ci sembra, del messaggio che l’A. intende consegnare con il suo libro. Il retto ordine etico può essere ritrovato solo attraverso una ripresa della ragione metafisica, che a sua volta non può prescindere dalla critica del soggettivismo moderno, il quale, negando la possibilità di quello che l’A. chiama “pensiero veritativo”, rinchiude e dissolve ogni orizzonte di senso nell’arbitrio del soggetto. Ma per questa critica è decisivo proprio l’uso del pensiero veritativo, che non può essere sconfitto, anzi è richiamato dalle stesse posizioni che intendono negarlo.

È questo un motivo, anzi propriamente un compito educativo, che deriva dalla radicata prospettiva realistica, in particolare tommasiana, dell’Autore, e presente in tutte le sue opere. Un motivo che si fa qui ancora più marcato, come temprato dalla sfida del nichilismo dominante, nonché rinforzato da considerazioni storico-critiche particolarmente significative. Vediamo perché.

In una prospettiva tomista, l’indagine sulla storia del pensiero non può che muovere da una premessa ontologica, che vede il pensiero umano composto di un aspetto essenziale (l’apertura alla verità dell’essere) e di uno esistenziale (le sue condizioni di esercizio proprie dello spirito incarnato). Un tomista sa, cioè, che il pensiero umano, in quanto abitato dal desiderium sciendi, proprio della creatura intellettuale, è naturalmente aperto alla verità dell’essere, che però gli si offre nell’esistenza non senza il tramite della libertà e – a differenza del pensiero angelico – a prezzo di un percorso faticoso e spesso travagliato, in un continuo confronto delle idee con l’esperienza e con i problemi della vita. Un confronto fecondo, come nota l’A., benché non privo di tensioni irrisolte e anche di frequenti incoerenze, sia felici che infelici, rispetto ai princìpi professati.

I due aspetti, quello essenziale e quello esistenziale, convivono sempre in reciproca connessione, secondo modalità che però, a motivo della non deducibilità dell’esistenza dall’essenza, possono essere accertate, come spesso sottolinea l’A., solo da una rigorosa e paziente indagine storico-critica. Questo è, ci sembra, il criterio che guida l’A. nell’interpretazione del pensiero moderno, discussa, come abbiamo visto, all’inizio del primo capitolo, in dialogo con Del Noce e Fabro.

Alla luce del suddetto criterio il pensiero moderno e postmoderno risulta caratterizzato dalla svolta soggettivistica ma anche abitato da posizioni non deducibili semplicemente da essa, ed in particolare da un filone minoritario che le si oppone dialogicamente e che custodisce la naturale apertura del pensiero alla verità dell’essere. Tale apertura, peraltro, rimane latente anche nel filone maggioritario perché è radicata nella ragione in quanto tale, e può essere deviata ma non soppressa dal moto della libertà che la rifiuta. Per il realismo tommasiano, infatti, il desiderium sciendi sussiste ratione veri, cioè in base alla conformabilità dell’ente all’intelletto umano, che è fondata innanzitutto sull’essere dell’ente e non sulla ragione umana (cfr. De Veritate, q. 1, a. 1, ad 2um), sicché la nostalgia dell’essere rimane in certo qual modo nel pensiero anche quando volta le spalle alla verità. Anche il pensiero moderno, dunque, in quanto vivente nei filosofi (e negli uomini) moderni, può conformarsi alla verità dell’essere e riscattarsi (se vuole) dal soggettivismo, avvedendosi della propria estraneazione dal reale e riconoscendone l’insostenibilità.

È quanto l’A. intende provare nella confutazione dei fondamenti filosofici dell’attuale sovvertimento dell’etica. Essa è data, tipicamente, dal richiamo del pensiero veritativo provocato dalle smentite inflitte dalla realtà al pensiero ideologico. Tale richiamo ben risalta alla luce del pensiero di S. Tommaso, ma emerge anche dall’interno stesso del pensiero moderno. Ciò avviene sia quando i suoi esponenti, pur prendendo parte a pieno titolo dello sviluppo del pensiero nella modernità, si collocano, sebbene in modo a volte problematico, fuori dal percorso ateistico (si vedano, per stare a quelli citati nel libro, autori come Vico, Kierkegaard, Maritain, Gilson, Taylor, oltre ovviamente agli stessi Fabro e Del Noce); sia quando si collocano all’interno di quel percorso ma sono spinti dalla nativa vocazione veritativa della ragione ad ammissioni che ne smentiscono i presupposti, come succede in Kant, o a riconoscere, sebbene in modo incongruente, le aporie e l’impossibilità pratica delle tesi che propongono, come si è visto in Sartre. In altri casi poi, come in quello di Horkheimer e Adorno, la critica approda a una vera e propria “nostalgia” della trascendenza. In tutti questi casi è evidente che non è solo il principio soggettivistico ad operare nel pensiero moderno, ed anche che la spinta, pur dominante, di quel principio verso l’ateismo non è di per sé irresistibile.

L’aver guadagnato queste conclusioni è importante anche dal punto di vista educativo, perché, svelando l’origine della spinta dissolutrice ma contestandone la (auto)pretesa ineluttabilità, può incoraggiare la lotta contro di essa. C’è qui una particolare consonanza di Umberto Galeazzi con Augusto Del Noce e col suo interrogarsi sulla possibilità della metafisica, e in particolare di una filosofia cristiana, nel pensiero moderno. Riteniamo però, come dicevamo, che il metodo indicato scaturisca più a fondo, da una profonda fedeltà dell’Autore al realismo tommasiano.

Ci sembra viva nell’A., aggiungiamo, la lezione di S. Tommaso fondata sulla nozione classico-cristiana di natura, che Gilson chiamava dell’”ottimismo creazionistico”. Seguendolo, egli può dirsi convinto che, anche nel frangente drammatico in cui versa la nostra civiltà, “in genere la tensione naturale della mente e del cuore alla verità e al bene non è del tutto spenta e si rivela inestinguibile” (p. 1). È per questo che, pur nel dilagare di ideologie contrarie al senso comune, è sempre dato nella mente e nel cuore dell’uomo il punto da cui ripartire, e perciò da educare.

Certamente, osserviamo, ciò non garantisce di per sé che il pensiero postmoderno nel suo insieme ritrovi la strada della metafisica: la soluzione del problema del fondamento, come ben vedeva Fabro, non è solo una questione teoretica ma anche un dramma della libertà. Un dramma amplificato, in aggiunta, dalla suggestione esercitata dal soggettivismo sulla stessa libertà, intesa e voluta come emancipazione dall’essere. Questo è un aspetto cruciale e costitutivo del nichilismo al quale è approdato il principio di immanenza, un aspetto che, a nostro giudizio, resta da approfondire: ne è prova appunto l’inaudita gravità, certificata comunque senza sconti nel presente libro, del processo di sovvertimento dell’etica, operato dalla libertà, al quale ci tocca assistere in questi anni.

Ciò detto, sia chiaro che l’ottimismo creazionistico da cui muove la riflessione dell’Autore non ha nulla a che fare con un auspicio fideistico, ma è conquista sofferta del pensiero veritativo che consente di ristabilire nello spirito una certezza che l’avversario di quel pensiero ha tutto l’interesse a cancellare: il naturale desiderio del vero e del bene, il seme dal quale da sempre germina la morale, benché svigorito dal nichilismo che pervade le coscienze, permane nel cuore dell’uomo, e sempre attende di essere coltivato. È la verità dell’uomo come Dio lo ha fatto, che non può essere abrogata e, per quanto misconosciuta, resta sempre lì pronta ad incaricarsi di smascherare le ideologie che vorrebbero toglierle l’ultima parola. Un fatto che il presente libro, con la sua stringente razionalità, ha il merito tanto di documentare storicamente quanto di giustificare metafisicamente.

Marco Nardone

 

UMBERTO GALEAZZI, “Pervertimento dell’etica. La via di S. Tommaso e la malattia mortale nel mondo di oggi”, Chorabooks, Hong Kong, 2019, 82 pp.