La Caritas politica dei Dogmi cattolici. Conferenza ad Ancona di Stefano Fontana.

Conferenza ad Ancona, 16 maggio 2015
Associazione Orienteoccidente

Oggi si fatica a considerare nella sua pienezza l’importanza del dogma. Si subisce il condizionamento del mondo di oggi, che al termine “dogmatico” attribuisce un significato diffamatorio, pur essendo nato il pensiero moderno da dei veri e propri dogmi. Il dogma dentro la dottrina della fede cattolica è salutare, fuori di essa e nell’ambito laico è funesto. L’assunzione del dubbio, agli albori dell’epoca moderna, come bene mise in evidenza Hannah Arendt, aveva carattere dogmatico. Del resto, Augusto del Noce e Joseph Ratzinger, in ciò concordi, hanno ben mostrato come il pensiero moderno nasca da un assunto non dimostrato, ossia da un dogma: il dogma che il pensiero non possa conoscere l’essere. La storia della modernità, con il suo apparente antidogmatismo libertario, è stata la più micidiale fucina di dogmi mai sperimentata. Il dogmatico pensiero moderno accusa però la Chiesa di dogmatismo.
Questa accusa ha fatto breccia dentro la Chiesa stessa. Oggi il cattolico teme l’accusa di dogmatico. Alla radice c’è una trascuratezza di cosa significhi dogma e quale sia il significato e il valore della dottrina nella vita della Chiesa.
Punto di fondamentale importanza per capire la svolta della sensibilità cattolica attorno al dogma è il pensiero teologico di Karl Rahner. Con lui viene abbandonata la versione tradizionale. Rahner ritiene che Dio si riveli nell’esperienza (l’esperienza trascendentale, come lui dice, recuperando Kant, Hegel e soprattutto il suo maestro Heidegger), quindi nel mondo e che le verità della fede cattolica siano strutturalmente oggetto di interpretazione e non formule conoscitive. La dogmatica deve essere sostituita dalla storia dei dogmi. I dogmi sono storici – si dice – ossia hanno una evoluzione e la Chiesa li impara vivendo nella storia dove Dio si rivela. La Chiesa non ha delle verità dottrinali con un nucleo sempre identico a se stesso da trasmettere come deposito immutabile. La Chiesa impara dal mondo quanto Dio vuole da essa, processualmente. Essa non insegna ma si interroga, impara, ascolta e accompagna la comune ricerca.
A leggere in questi giorni le posizioni delle Chiese tedesca e svizzera a proposito dei temi del prossimo sinodo dei vescovi – matrimonio, sacramenti, comunione ai divorziati risposati, omosessualità, sacerdozio femminile – si vede che la visione tradizionale del dogma e della dottrina in genere sono andati quasi perduti. Si pensa che queste verità devono sempre essere reinterpretate a partire dalle nuove situazioni storiche in cui ci si ritrova. A ciò si è ridotto l’impegno conciliare di “scrutare i segni dei tempi”. Le verità di fede non sono conoscenze ma interpretazioni e il fedele rimane sempre chiuso dentro il circolo delle interpretazioni.
A dire il vero, se andiamo a vedere i suoi scritti dei primi anni Sessanta, anche il giovane Ratzinger aveva concesso non poco ad una spinta storicità dei dogmi. Quella storicità che San Pio X aveva condannato nell’enciclica Pascendi del 1907 e nell’annesso decreto Lamentabili, ove egli sosteneva che la divina rivelazione è terminata con la morte dell’ultimo degli Apostoli. Ma nel libro “Introduzione al Cristianesimo” – del 1968-69 -, lo stesso Ratzinger si oppone allo storicismo, afferma che la fede è soprattutto uno “stare”, un “contemplare” e non un fare o un divenire, e considera provvidenziale per la fede cristiana il suo incontro con la metafisica greca, che salva il dogma dalla sua concezione evoluzionistica.
Si comprende così come sia fondamentale l’approccio filosofico al problema del dogma. La Chiesa non ha mai rinunciato all’approccio metafisico al dogma, impegno ribadito anche nella enciclica Fides et ratio di San Giovanni Paolo II. Ma con la muova prospettiva rahneriana la metafisica viene sostituita completamente dall’ermeneutica e il credente si limita ad interpretare. Interpretazione e non conoscenza quella delle donne e degli apostoli davanti al sepolcro vuoto, interpretazione e non conoscenza quella dei concili dell’antichità, interpretazione e non conoscenza quella della Chiesa di oggi. La Chiesa sta abbandonando la metafisica, ma senza metafisica, i dogmi si liquefano nella storia della coscienza, perdendo il loro significato ontologico e originariamente conoscitivo.
Le ricadute di questo cambiamento sulla caritas politica sono di enorme rilevanza. Ma prima di vederle, esaminiamo più da vicino la realtà del dogma. Le verità dogmatiche sono uno squarcio sulla realtà trascendente che Dio Rivelante ci ha concesso nella sua provvidenza. I dogmi parlano dell’essere, ci dicono chi siamo e qual è il nostro fine, ci informano e ci educano al senso delle cose, sono un evento di grazia perché illuminano tutto il nostro conoscere e il nostro fare naturale. Nonostante quanto affermano oggi molti filosofi, nell’uomo l’agire segue il pensare, senza luce dottrinale si va a caso.
Facendoci conoscere le realtà trascendenti ed eterne, i dogmi illuminano anche le realtà naturali e storiche, che sono bisognose di un senso che da sole non possono darsi. Nessuno si dà ciò che non ha. Non che a molte di queste verità gli uomini non possano arrivare anche senza la rivelazione divina. Di fatto, i filosofi prima di Cristo c’erano arrivati e Clemente di Alessandria paragonava la filosofia greca al Vecchio Testamento, un Vecchio Testamento naturale anziché religioso, ma sempre proveniente da Dio. Però a causa del peccato delle origini la ragione umana e, soprattutto, la volontà sono indebolite. Sicché molte verità a cui la ragione potrebbe arrivare con le sole sue forze, di fatto le sono fornite dalla rivelazione e sono custodite dalla fede della Chiesa, ove si potrà anche trovare gli aiuti sacramentali per poterle perseguire anche contro il nostro interesse. Ecco perché lungo la storia quando la civiltà è entrata in crisi ed è stata attratta in un vortice di autodissoluzione la Chiesa ha sempre contrapposto alla crisi i suoi dogmi. Nella versione rahneriana i dogmi sono dei miti, che vanno ripensati oggi secondo le categorie della società secolarizzata. Ma la riprova che non sono dei miti deriva proprio dalla loro capacità di bloccare la degenerazione della convivenza, l’imbarbarimento dell’uomo, il regresso a forme di paganesimo materialista e distruttivo. Se oggi la Chiesa non riesce a fare questo non è perché questa potenzialità del dogma si sia esaurita, ma perché noi ne trascuriamo il valore.
Il dogma della doppia natura di Cristo, vero Dio e vero uomo, definito a Nicea nel 325 contro l’Arianesimo, venne opposto dalla Chiesa alla degenerazione umana e sociale del Manicheismo e del Catarismo. Le eresie – ma su questo torneremo – non sono mai solo errori dottrinali, esse comportano anche dei gravissimi danni alla convivenza umana, sociale e politica. La tanto vituperata lotta contro le eresie fu anche la lotta contro queste degenerazioni e salvò l’umanità dal baratro. Il Catarismo era una eresia distruttiva della comunità umana: proclamava la negatività della materia, del matrimonio e della procreazione ma ammetteva una sessualità perversa ed esasperata, era contraria al servizio militare e per un pacifismo assoluto ed astratto, proclamava il pauperismo, non rispettava l’autorità e considerava la politica un male. Quando Simone de Monfort sconfisse gli Albigesi la civiltà fu salva nel cuore dell’Europa. Tenere dogmaticamente ferma l’unità delle due nature in Cristo salvò la fede e con essa anche la sana convivenza tra gli uomini.
L’eresia protestante che si abbatté sull’Europa nel XVI secolo non poteva provocare un danno solo nella fede, ma anche nell’ambito della caritas politica. Lutero separa natura da sopra natura, ragione da fede e sottomette così il fedele ai poteri di questo mondo, ritenendo che così egli possa essere libero interiormente per l’altro mondo. Qui la caritas politica non serve più alla fede e il credente è solo cittadino del mondo ai cui poteri deve sottomettersi. Oggi questa posizione si evidenzia nella totale acquiescenza della religione protestante al pensiero dominante sui temi etici, della sessualità, della famiglia, della procreazione, del gender, dell’omosessualità. Se la natura è corrotta non può esistere nessuna legge morale naturale. Come poi dirà Kant per se stesso: ha voluto ridurre lo spazio della ragione per fare spazio a quello della fede. Egli ruppe così il legame con la natura. Per la fede cattolica, invece, la logica della salvezza non nega la logica della creazione. Ogni volta che queste due logiche vengono disgiunte la caritas cristiana non ha più spazio di esistere.
Quando un politico cattolico in una assemblea legislativa vota per una legge contraria al diritto naturale e divino di fatto separa logica della creazione e logica della salvezza e implicitamente ammette che non esista nell’ambito sociale e politico un ordine che orienta la nostra carità politica e che l’ordine soprannaturale della grazia non rifiuta, ma sana ed eleva. Quando questi atteggiamenti si fanno diffusi e frequenti, la separazione tra ordine della creazione e ordine della salvezza e l’idea che il secondo possa realizzarsi senza rispettare il primo non solo provocano la babele dei linguaggi tra i cattolici nella società e nella politica ma anche nella fede stessa. Il relativismo assunto come norma nella vita sociale e politica ha come una ondata di ritorno nella comunione della fede, frangendola in mille pezzi. Si perde così la coerenza tra dogma, dottrina, culto, azione di caritas politica.
Un aspetto della dottrina cristiana tra i più trascurati oggi è il peccato delle origini. Eppure esso è il punto di svolta decisivo per la corretta comprensione della caritas politica nel senso cattolico del termine. All’inizio della modernità, Lutero aveva accentuato il peccato originale, che secondo lui avrebbe annichilito e non solo indebolito la natura umana. Viceversa il pensiero moderno, soprattutto con Rousseau, pensava che il peccato delle origini non ci fosse e che l’uomo fosse buono per natura. Karl Rahner sostiene che la dottrina biblica del peccato originale è la traduzione in forma mitica del male sedimentato che ognuno di noi trova davanti a sé. In questo modo, con la scusa di demitizzarla, egli la elimina. E che la dottrina del peccato originale si stia perdendo nella coscienza cattolica è un dato di fatto.
Ma la negazione del peccato originale è contraddittoria. La sua contraddizione sta in questo: chi lo nega lo riattualizza e, quindi, lo riafferma. Il peccato originale è un peccato di superbia: l’uomo che vuole fare da solo senza Dio. Chi nega quel peccato lo fa proprio perché vuole fare da solo e senza Dio. Quindi compie nuovamente il peccato delle origini. Con esso la storia umana deve fare i conti in ogni caso.
La modernità ha fatto, dal suo punto di vista, questi conti, eliminandolo. Nasce da lì la pretesa di poter produrre un progresso solo umano. Come ha ben messo in evidenza Karl Löwith, tutti i grandi messianismi laici della modernità sono eresie cristiane, in quanto nascono dalla secolarizzazione dell’escatologia cristiana e dalla negazione del peccato originale. Ma un progresso solo-umano non può che essere nelle sue conclusioni un progresso dis-umano, come avvertiva Henri de Lubac in un notissimo passaggio del suo libro Il dramma dell’umanesimo ateo. Le ultime tragiche derive sono sotto i nostri occhi oggi: si vuole non solo negare la natura e la natura umana in particolare, ma anche riplasmarla, rifare la creazione rivoltandola da sotto in su, come se Dio fosse l’uomo.
La negazione del peccato originale ha delle ricadute pesantissime sulla caritas politica. La Chiesa dice che con quel peccato la natura umana è stata ferita, ma non annullata. Ciò significa che il piano naturale, sociale e politico ha una propria autonomia ma non è in grado di autofondarsi e di ritrovarsi da solo quando si smarrisce: esso ha strutturalmente bisogno del pieno etico e poi di quello della religione vera, dato che anche il piano etico aspira ad una assolutezza che da solo non sa darsi. Nessuno si dà ciò che non ha. Qui nasce la necessità della caritas politica, la sua possibilità e anche la luce soprannaturale per il suo orientamento. Fuori di questo schema dogmatico non c’è spazio per essa.
A questo pensava Papa Pio IX quando nel 1854 proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione, confermato soprannaturalmente di lì a qualche anno nella grotta di Massabielle a Lourdes dalla Signora che disse di essere l’Immacolata Concezione. Anche allora alla crisi della civiltà umana la Chiesa oppone i suoi dogmi. Il mondo aveva affidato al progresso la propria salvezza. Socialisti, anarchici, positivisti, massoni volevano un mondo senza Dio. Anche gli Stati, che un tempo avevano prestato alla Chiesa il loro braccio secolare per frenare l’esclusione di Dio dalla pubblica piazza, ora lavoravano con le loro leggi e le loro politiche a esiliare Dio dalla vita pubblica. Cominciava allora – come disse Benedetto XVI – la necessità di una nuova evangelizzazione, affinché fosse nuovamente creato un posto per Dio nel mondo. Lo Stato metteva le mani sulla scuola, con il giuseppinismo che istituiva la scuola statale, sulla famiglia, con il matrimonio civile e sulla società civile cristiana, con l’abolizione delle corporazioni e delle opere pie. All’origine, secondo Papa Pio IX, stava la superbia della negazione del peccato originale e, quindi, del fatto che la società e la politica avevano bisogno della Chiesa cattolica e della religione vera. Non ne avevano bisogno saltuariamente, oppure come utile contributo al bene comune, contributo che tutte le religioni possono dare. Ne avevano bisogno strutturalmente. Davanti alla negazione politica della realtà del peccato e quindi del bisogno della grazia anche per conseguire il bene comune terreno, che poi solo terreno non è mai, Pio IX definisce il dogma dell’Immacolata Concezione, di Colei che ha vinto il peccato fin dall’inizio e ha schiacciato la testa del serpente.
Una data diventò da allora emblematica: l’8 dicembre. Nella stessa data della proclamazione del dogma, negli anni seguenti, Pio IX pubblicò il Sillabo e convocò il Concilio Vaticano I. Quella divenne anche la data in cui l’associazionismo cattolico traeva ispirazione dal dogma per il proprio impegno nella caritas politica, impegno che, alla fine, rimane sempre quello di aprire un posto a Dio nel mondo. Leone XIII per questo diede vita alla Dottrina sociale della Chiesa. Non solo alla Rerum novarum, ma anche alle altre otto encicliche sociali che formano il suo corpus di insegnamento sociale e politico e che a lungo orientarono la caritas politica dei cattolici.
Il grande teologo tomista Reginald Garrigou-Lagrange sosteneva che la modernità intende il dogma cattolico dal punto di vista dei nostri bisogni. In questo modo, però, il dogma non è conosciuto in se stesso, anzi si afferma che non è conoscibile in se stesso. Garrigou-Lagrange non accetta questa impostazione moderna e afferma che “Per conoscere ciò che è il dogma non sono le necessità attuali delle anime che bisogna studiare, ma il dogma stesso, e il suo studio ci permetterà di scoprire e di suscitare nelle anime aspirazioni molto più profonde che non i bisogni attuali di cui si parla” (GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, a cura di Antonio Livi e Mario Padovano, Casa editrice Dante Alighieri, Roma 2013, p. 211).
Donandosi a noi, Dio “non si accontenta di porre rimedio ai nostri bisogni: assicurare la nostra vita morale, soddisfare il nostro sentimento religioso, suggerire alla nostra intelligenza dei nuovi risultati, aiutarci a sviluppare la nostra propria personalità” (p. 212). Bisogna porsi dal punto di vista soprannaturale di Dio e non arrestarsi sui nostri bisogni attuali. Se vorremo conoscere Dio per se stesso, poi questa conoscenza ci apparirà feconda anche per tutto il resto.
Oggi alla Chiesa si chiede di partire dai bisogni delle anime e quindi di non essere troppo intransigente nel tono, non troppo sublime nelle proposte che fa, non troppo tragica nella giustizia che annuncia. Si vorrebbe renderla accessibile al gran numero di anime meno innamorate della verità che della libertà, degli ideali umani che della perfezione soprannaturale, dei diritti di Dio che dei propri diritti. Ma la Chiesa non può commettere l’errore di sminuire la gloria di Dio, subordinando le sue intenzioni alle nostre” (p. 214).
Il principio moderno di autonomia del soggetto produce il peccato di infedeltà al dogma, che San Tommaso paragona al peccato dell’angelo decaduto. Secondo Garrigou Lagrange: “Quello che l’anima moderna non sa più, quello di cui è gravemente colpevole di non sapere più, è che Dio è Dio e che noi per noi stessi non siamo nulla” (p. 215).
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Riferimenti essenziali
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