LAICITÀ DELLA POLITICA: DANTE CRITICATO DA GILSON. Di Stefano Fontana

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Nel suo libro “Le metamorfosi della città di Dio” [Cantagalli, Siena 2010, pp. 145-184] Étienne Gilson espone nel dettaglio tutti i passaggi argomentativi del De Monarchia di Dante Alighieri a proposito della laicità della politica, ossia del rapporto, come si diceva nel suo tempo, tra potere temporale dell’Imperatore e potere spirituale del Papa.

Proviamo a riassumere.. “L’uomo ha due fini ultimi, uno quello del corpo, l’altro quello dell’anima” con “due conclusioni distinte … la beatitudine temporale … e la felicità eterna” (p. 175), per questo l’uomo ha bisogno di una duplice autorità. Quanto all’Imperatore, “Dio solo lo elegge e lo conferma in autorità, così nessuno è sopra di lui” (p. 176), “Cesare testimoni … a Pietro il rispetto che un figlio maggiore deve al padre, affinché, illuminato dalla luce della grazia paterna, proietti a sua volta raggi più potenti su questa terra” (pp. 176-177). Quanto al Papa, egli  “ha il potere di aiutare l’imperatore ad assolvere meglio la sua funzione, non è in grado di conferirgliela. La suprema autorità spirituale può aiutare il temporale a raggiungere il suo fine temporale, l’autorità soprannaturale può aiutare la natura a realizzarsi come tale, ma la presuppone e non può quindi sostituirvisi. Grazie al sole che la rischiara, la luna brilla meglio, essa tuttavia non gli deve né il suo essere luna, né la sua luminosità” (p. 177). L‘universalità dell’Imperatore deriva dalla sua naturalità, ossia dalla sua laicità e non dalla sua confessionalità.

Questa la conclusione di Gilson dopo aver esposto i contenuti della Monarchia: “Dante ha dunque colto, sembra per la prima volta, la nozione di un temporale autonomo e sufficiente nel suo ordine, dotato di una sua propria natura, di un fine ultimo suo proprio e di mezzi per raggiungerlo che gli sono naturalmente appropriati” (p. 180).

Però, detto questo, Gilson accenna a due postulati che Dante accettava implicitamente  e di cui “non aveva senza dubbio chiara coscienza” (p. 181).

Esaminando questi due postulati, Gilson tocca il cuore profondo del problema della laicità.

“Il primo – scrive Gilson – era che la ragione naturale era capace, anche se sola e lasciata a se stessa, di realizzare l’accordo degli uomini sulla verità di una stessa filosofia” (p. 181). Su questo, dice Gilson, “il meno che si possa dire è che troviamo difficile aderirvi” (Idem). Il motivo da lui addotto a sostegno di queste sua reticenza ad aderirvi è connesso con tutta la sua opera di storico della filosofia oltre che di filosofo. Il “trionfo di Aristotele nel medioevo” è stato “puramente filosofico e razionale, senza che la fede e la teologia vi influissero minimamente?” (p. 182). Possiamo riscontrare, nella storia della filosofia, una filosofia che sia stata fino in fondo se stessa di fatto e che lo possa essere di diritto senza la rivelazione e la fede cristiane? Su questo punto, sembra dire Gilson, manca la prova storica, mentre c’è la prova storica che in virtù della rivelazione e della fede cristiane è stata possibile la filosofia vera di San Tommaso d’Acquino o, più in generale, della “filosofia cristiana”. Se la filosofia greca fosse entrata nel medioevo rimando se stessa, sarebbe rimasta una filosofia naturale sì ma mista ad errori. Il fatto che sia stata assunta dal cristianesimo l’ha purificata, restituita a se stessa in quanto filosofia e, quindi, veramente costituita. La rivelazione e la fede non si aggiungono ad una filosofia naturale già matura e completa, ma la accolgono nei suoi limiti purificandola e rendendola solo allora vera filosofia. Solo la religio vera è capace di darci la vera philosophia.

“Il secondo errore che egli commise – continua Gilson – è ancora più grave e deriva dal suo modo di intendere la subordinazione del temporale allo spirituale. San Tommaso aveva detto e ripetuto che il fine dell’uomo è duplice (finis duplex); Dante dice e ripete che l’uomo ha due fini (fines duo). Non è la stessa cosa” (pp. 182-183). Affermando che ci sono due fini, diventa impossibile gerarchizzarli. Se invece si dice che l’uomo ha un fine duplice, allora si possono gerarchizzare e il fine temporale, pur mantenendosi come fine, può diventare non un fine ultimo, ma essere ordinato ad un fine ulteriore e superiore che non si aggiunge dopo il raggiungimento del primo, ma costituisce anche il primo, secondo il principio di San Tommaso secondo cui il fine ultimo giustifica tutta la sequenza dei fini intermedi che, senza il fine ultimo, perderebbero la loro qualifica di fini.

Riportiamo ora il lungo ma chiarissimo passo di Gilson a conclusione della sua disamina della laicità in Dante Alighieri: “ben lungi dal sopprimere l’autonomia di un qualsiasi ordine inferiore, la sua subordinazione gerarchica consegue l’effetto di fondarlo, di portarlo a perfezione, in breve, di garantirne l’integrità e di mantenerlo. La natura informata dalla grazia è più perfettamente natura. La ragione naturale illuminata dalla fede diventa più integralmente ragionevole. Accettando la giurisdizione spirituale e religiosa della Chiesa, l’ordine sociale e politico si fa più felice e più saggio sul piano temporale”.

“Si può scusare Dante di essersi sbagliato”, scrive Gilson (p. 183) a causa della situazione politica del suo tempo. E conclude con una domanda espressa in due fasi: “Può esistere un impero universale che non si subordini a Dio attraverso la giurisdizione della Chiesa, sotto la quale, lungi da perdere la sua autonomia, troverà il suo essere? Può esservi una Chiesa senza che vi sia unità politica sulla terra; ma può esservi unità politica sulla terra senza che vi sia il riconoscimento da parte del temporale, dell’autorità indiretta dello spirituale, non soltanto in campo morale, ma anche in campo politico?”. A questa domanda non segue una esplicita risposta da parte di Gilson. Ma rimane chiaro che la sua risposta è no.

Stefano Fontana