L’AUTODISTRUZIONE DELL’OCCIDENTE. OSSERVAZIONI SUL LIBRO DI EUGENIO CAPOZZI. Di Stefano Fontana

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Il libro di Eugenio Capozzi “L’autodistruzione dell’Occidente. Dall’umanesimo cristiano alla dittatura del relativismo” (Giubilei Regnani, Roma 2021) è di notevole interesse. Si tratta infatti di una illustrazione a ritroso di un processo di autodissoluzione che è davanti agli occhi di tutti. Capozzi utilizza a fondo la chiave di lettura costituita dal pensiero di Benedetto XVI. A ciò conducono sia la parola “autodistruzione” che richiama alcuni notissimi interventi di papa Ratzinger e che ricorda anche il concetto di “autolimitazione” della ragione caro allo stesso pontefice, sia l’espressione presente nel sottotitolo di “dittatura del relativismo”, che pure richiama ad un altro famoso intervento del cardinale Ratzinger pochi giorni prima della sua elezione al Pontificato.

Con questa chiave di lettura, Capozzi conduce una disamina dei tanti aspetti di questa autodissoluzione. È interessante in particolare il punto di partenza, ossia l’analisi del concetto di “nuovo umanesimo” che conduce l’autore a evidenziare come papa Francesco, assumendo questo concetto nello stesso significato proposto da Edgar Morin, si collochi, rispetto all’Occidente in una posizione molto diversa dal suo predecessore: per papa Francesco infatti “la cultura occidentale non è più sufficiente, come non lo è il cristianesimo” (p. 28). L’esposizione continua dapprima ricordando i contenuti del concetto di “Occidente”, quindi mettendo in evidenza l’ambivalenza della modernità, per passare all’analisi dell’era delle ideologie, delle democrazie liberali e dell’”utopia diversitaria” che confluisce nel paganesimo ambientalista e nella visione dell’uomo come zavorra. Gli spunti originali, durante tutta questa carrellata della storia del pensiero, sono molteplici.

Capozzi affida a delle Conclusioni (195-210) la propria valutazione sintetica della questione dell’autodistruzione dell’Occidente. Su queste sue affermazioni di sintesi mi permetto di fare qualche osservazione che può essere estesa a tutto il libro. Lo faccio dal punto di vita teoretico e non storico, nonostante il libro sia a sfondo storico, seppure nel senso di una storia del pensiero.

L’Autore ritiene che l’umanesimo cristiano rappresenti il “senso costante della cultura europea/occidentale” (p. 195). Esso si afferma nel mondo antico, si definisce nel Medioevo e si specifica “nelle manifestazioni dell’umanesimo rinascimentale, nella rivoluzione scientifica moderna, nella tradizione del costituzionalismo moderno … nel filone dell’illuminismo concentrato soprattutto sull’idea dell’evoluzione spontanea della società (Smith, Hume, Montesquieu, Ferguson)” (p. 196). Si tratta, ovviamente, di cenni sintetici che nel libro non era possibile chiarire nel dettaglio, tuttavia la dipendenza di questi movimenti da una comune matrice cristiana qualche problema lo pone, a meno che non si intenda quest’ultima in modo piuttosto generico e con i contorni sfumati. Da queste sue affermazioni sembra che Capozzi distingua tra due modernità – a p. 197 parla infatti di “biforcazione” – ascrivendo ad un’altra modernità la gnosi, il millenarismo profetico, la componente alchemica e magica dell’umanesimo, il meccanicismo politico e il giacobinismo (p. 198). Contro questa seconda modernità, la prima avrebbe resistito “fino a porre le basi, tra il regime liberale parlamentare britannico e la costituzione federale statunitense, di un universalismo politico fondato sulla sovranità dei diritti, sulla democrazia rappresentativa e sull’inviolabilità della libertà individuale” (p. 199).

Qui la visione di Capozzi si fa ancora più problematica, essendo molto difficile, a parere di chi scrive, collegare geneticamente queste ultime manifestazioni storiche occidentali con la teologia e l’antropologia cristiane, tanto è vero che, alla loro origine, la Chiesa le combatté con vigore. A mio modo di vedere non è possibile far derivare dal cristianesimo non solo l’illuminismo giacobino, ma anche l’illuminismo di Montesquieu, non solo la visione del diritto di Hobbes ma nemmeno quella di Locke e, in ogni caso, certamente non il concetto di “sovranità dei diritti”.

Questa tesi delle due modernità, una radicale e una moderata, non è sostenuta solo da Capozzi in questo libro ma anche da Ratzinger/Benedetto XVI, con la quale osservazione ritorna il legame di questo libro con quell’autorevole pensiero su cui mi sono già soffermato all’inizio di queste righe. Come ho cercato di mostrare in un mio recente libro [Capire Benedetto XVI. Tradizione e modernità ultimo appuntamento, Cantagalli, Siena 2021], in molte occasioni Benedetto XVI ha lasciato intendere di essere favorevole a questa visione della modernità. Mi limito qui a ricordare il Discorso alla Cura romana del dicembre 2005 e il Discorso al Parlamento Federale tedesco del 2011.

La stessa cosa che ho osservato in questo mio libro per il pensiero di Benedetto XVI devo osservare ora per questo libro di Capozzi. La tesi di due modernità, una moderata e l’altra radicale, non mi sembra sostenibile e se lo si sostiene è perché non si è andati teoreticamente – non solo storicamente – a fondo dei “principi” della modernità. Questi possono aver dato nelle diverse epoche e nei diversi autori esiti moderati dovuti a contingenze storiche, ma siccome anche l’errore ha una sua intima coerenza, prima o dopo gli esiti radicali esigiti da quei principi vengono al pettine e così la modernità moderata si trasforma in modernità radicale.

Eugenio Capozzi fa due esempi di come tutta la modernità sia frutto del cristianesimo. Il primo esempio è l’affermazione kantiana dell’imperativo categorico: “Agisci in modo da considerare l’umanità … sempre anche e al temo stesso come scopo e mai come mezzo”. In un mio articolo di prossima pubblicazione su “Fides Caholica” cerco di mostrare come anche Kant, e non solo Hegel e i posthegeliani soprattutto della sinistra, utilizzi una filosofi atea e quindi indirettamente contesto l’affermazione di Capozzi. L’imperativo categorico kantiano è una tappa – ancora moderata ma già molto orientata – della dissoluzione dell’antropologia cristiana e non la sua affermazione.

Il secondo esempio è il testo della Dichiarazione di indipendenza delle Colonie americane del 1776. Facendo questo esempio, Capozzi richiama alla mente del lettore la valutazione positiva fatta da Benedetto XVI della Rivoluzione americana, contrapposta a quella francese, nel già ricordato discorso alla Curia romana del dicembre 2005. È però difficile sostenere che presidenze come quelle di Clinton, Obama o Biden siano riconducibili, per i loro presupposti di cultura politica, al cristianesimo, eppure nascono dalla Dichiarazione del 1776.

Stefano Fontana